घुमान (पंजाब) येथील ८८ व्या अखिल भारतीय मराठी साहित्य संमेलानाचे अध्यक्ष डॉ. सदानंद मोरे यांचे सविस्तर भाषण...
पुंडलिक वरदा हरी विठ्ठल ।।
श्री ज्ञानदेव नामदेव तुकाराम ।।
मराठी संस्कृतीला ओळख देणाऱ्या ज्या काही गोष्टी आहेत त्यांच्यापैकी एक आहे साहित्य संमेलन. त्यामुळे साहित्य संमेलन भरवायचे की नाही हा चर्चेचा विषय होऊच शकत नाही. साहित्य संमेलन म्हणजे मराठी अस्मितेचा उत्सवी आविष्कार. या संमेलनात साहित्याची चर्चा होणार हे उघडच आहे; पण या प्रकारच्या चर्चेला, ज्ञानव्यवहाराला उत्सवी वातावरण लाभण्यात गैर काय आहे?
उलट,
ज्ञान आणि उत्सव यांनी एकत्र नांदणे ही आमची एक सांस्कृतिक
सिद्धी आहे. ज्ञानेश्वर आपल्या ज्ञानेश्वरी या ग्रंथाला ज्ञानाची दिवाळी म्हणतात.
ज्ञानही साजरे करता यायला हवे. त्या अर्किमिडीजला एक वैज्ञानिक सिद्धांत सुचला.
तेव्हा तो स्नानपात्रात,
म्हणजे टबात अंघोळ करीत होता. सुचल्यावर त्याला इतका आनंद
झाला की तो तसाच बाहेर येऊन `युरेका युरेका’ म्हणून नाचू लागला. त्याने हा सिद्धांत नाचून साजरा केला. त्याचा जणू उत्सव
केला. संत नामदेवराय म्हणतात-
`नाचू कीर्तनाचे रंगी।
ज्ञानदीप लाऊ जगी।’
आम्ही वाचू पण आणि नाचू पण. याचे सविस्तर विवेचन मी करणार आहे. मुद्दा काय आहे, की ज्ञानाचा व्यवहार आणि आनंदोत्सवाचा व्यवहार यात विसंगती नाही. मग चर्चा होऊ
शकते ती कशाची,
तर संमेलन कोठे व्हावे, अध्यक्षाची निवड
अविरोध व्हावी किंवा निवडणुकीने व्हावी अशा गोष्टींबद्दल. या वर्षी संमेलन कोठे
व्हावे याची चर्चा खूप झाली ती संमेलन घुमानला घ्यायचे या साहित्य महामहामंडळाच्या
निर्णयामुळे.
त्याचे असे झाले,
की `सरहद’
या संस्थेने घुमानला संमेलन घ्यायचे निमंत्रण दिले आणि ते
महामंडळाने स्वीकारले. निमंत्रण देणार्या देसडला, नहार आणि त्यांच्या सहकार्यांचे अभिनंदन आणि अर्थातच ते स्वीकारण्याचे धाडस
करणार्या श्रीमती माधवी वैद्य आणि त्यांच्या सहकार्यांचेही अभिनंदन, त्यांना धन्यवाद.
या प्रकारावर माझी पहिली प्रतिक्रिया होती, की संमेलन घुमानला घ्यायचे नाही तर कोठे घ्यायचे? निदान `महाराष्ट्र’ या शब्दाच्या अर्थाला तरी जागा. आमच्या महानुभाव सांप्रदायिकांनी `महाराष्ट्र म्हणजे महंत राष्ट्र’ असे फार पूर्वी म्हणून ठेवले आहे आणि त्याची व्याप्तीही सांगितली आहे. जेथे जेथे मराठी भाषा बोलली जाते तो देश म्हणजे महाराष्ट्र. आता पंजाबात मराठी भाषा बोलली जात नसेल; पण मराठी भाषा बोलणार्या एका संताने येथे येऊन येथील भाषा आत्मसात केली, तिच्यात रचना करून येथील लोकांची मान्यता मिळवली, त्यांच्यावर प्रभाव पाडला. ही काय लहानसहान गोष्ट आहे? नाही तरी आपण बृहन्महाराष्ट्राची कल्पना मान्य केलेली आहेच.
वाचा : घुमान : शरद पवार यांचे उद्घाटनाचे भाषण
वाचा : चिपळूण : नागनाथ कोत्तापल्ले यांचे अध्यक्षीय भाषण
अठराव्या शतकात राज्य करण्याच्या निमित्ताने मराठय़ांनी अनेक ठिकाणी वास्तव्य केले. तेथे आजही मराठी बोलणारे लोक आहेत. तेथे मराठी साहित्याच्या संस्था आहेत. भोपाळ, छत्तीसगड, वडोदरा, हैदराबाद, गुलबर्गा. चांगले काम करताहेत तेथील मंडळी. गुलबर्ग्याचे भालचंद्र शिंदे तर दोन-दोन नियतकालिके चालवतात. या लोकांना महाराष्ट्राने, महाराष्ट्र शासनाने मनापासून मदत केली पाहिजे. तंजावरसारख्या ठिकाणी आज अशी संस्था नाही. ती काढली पाहिजे व तिने निमंत्रण दिले नाही तरी आपण होऊन तेथे जाऊन संमेलन घेतले पाहिजे.
अनेकांना ठाऊक नाही, परंतु दक्षिण भारतामधील साहित्य आणि कला यांच्या संवर्धनात तंजावरच्या भोसले राजांच्या मोठा हातभार आहे. ब्रिटिशांचे राज्य येण्यापूर्वी तर तो होताच, पण ब्रिटिशांची राजवट स्थापन झाल्यानंतरही तेथे पाश्चात्त्य ज्ञानविज्ञान साहित्याचे बीजारोपणही या राजांनी केले हे विसरता कामा नये. अशा ठिकाणी संमेलन घेऊन आपण फक्त आपल्या कर्तृत्वाचे स्मरण करतो असे नाही, तर त्यातून प्रेरणा घेऊ शकतो, आत्मपरीक्षण करू शकतो. इतकेच नव्हे, तर या मंडळींशी असलेल्या आपल्या संबंधांची उजळणी करून राष्ट्रीय ऐक्याला हातभारही लावू शकतो. एवढी प्रस्तावना केल्यानंतर आता मी सुरुवात ज्या गजराने केली तिकडे वळतो.
मित्रहो,
हा काही एका धर्मसंप्रदायाचा घोष नव्हता. हा आहे एका
श्रेष्ठ वाङ्मयीन परंपरेचा घोष. ज्या दैवताला केंद्रस्थानी ठेवून उभ्या राहिलेल्या
व्यापक आणि समावेशक अभिजात परंपरेचा हा घोष आहे, ते दैवत-श्री विठ्ठल- संत नामदेवरायांच्यामुळे शीख धर्माच्या पवित्र
प्रमाणग्रंथात-गुरू ग्रंथसाहिबात `बिठलु’ या नावाने प्रविष्ट झाले आहे, आणि तोच महाराष्ट्र आणि
पंजाब, मराठे आणि शीख यांच्यातील अनुबंधाचा मूळ पाया आहे, अगदी पक्का आहे. धर्माधर्मांमधील भेदांच्या पलीकडे जायची व त्यासाठी वेळप्रसंगी
त्या त्या धर्मांतील कर्मठांवर टीका करण्याची गरज भारतात पहिल्यांदा नामदेवांनी
सांगितली व समकालीन हिंदू आणि मुसलमान यांना खडे बोल ऐकवले. हेच नंतर कबीरांनी
केले, एकनाथांनी केले आणि गुरू नानकदेवांनीही केले.
महत्त्वाची गोष्ट ही आहे, की संत नामदेवांनी हा पाया
येथेच म्हणजे घुमान या गावी रचला. नामदेवांच्या एकूण काव्यातील पदांचा काही भाग
गुरू अर्जुनदेवांनी आदरपूर्वक समावेश केला. पण नामदेवांची ही पदे आत्मसात करण्याची
प्रक्रिया गुरू नानकदेवांपासूनच सुरू झाली असणार यात शंका नाही. प्रा. साहिब सिंग
यांच्या मते तर त्यासाठी नानकदेव पंढरपुरातही गेले होते. साहेब सिंगजी विचारतात- `क्या यह बात प्राकृतिक नहीं थी कि दक्षिण में जाकर एक अपने ही हमख्याल
परमात्माके आशिक का वतन देखने की इच्छा गुरु नानकसाहब के मनमें पैदा होती? क्या यह बात स्वाभाविक नहीं थी कि उस नगर में जाकर सतिगुरुजी ने वहाँ भक्त
नामदेवजी की बाणी लिखकर सम्भाल ली?’
आपले मत प्रमाणित करण्यासाठी साहिब सिंगजी संत नामदेव आणि गुरू नानकदेव यांची
सोरठी रागात बांधलेली दोन पदे उद्धृत करतात. दोन्ही पदांच्या आशयात साम्य असून
नानकदेवांचे पद नामदेवांच्या पदाला दिलेला प्रतिसाद वाटते, नामदेवांच्या पदांतील गूढ अर्थ स्पष्ट करणारे वाटते. दोन्ही पदांच्या चाली
एकाच रागात बांधल्या गेल्या आहेत. याला साहिब सिंगजी योगायोग मानायला तयार नाहीत.
ते लिहितात- `भक्त नामदेवजी की बाणी जो श्री गुरु ग्रंथसाहिब में दर्ज है, सतिगुरु नानक देवजी आप ही उनके वतन से लाये तथा सिक्ख कौम के लिए अपनी बाणी के
साथ ही सम्भाल के रख्खी।’
या दोन पदांमधील फक्त उद्ग्राह आणि धृपदे येथे उद्धृत केली
तरी मुद्दा लक्षात येईल.
नामदेवराय –
जब देखा तब गावा तऊ जन धीरज पावा ।।१।। नादि समाइलो रे
सतिगुरु भेटिले देव ।।१।। रहाऊ ।। नानकदेव – जा तिसु भावा तद
ही गावा । ता गावे का फलु पावा ।। गावे का फलु होई ।। जा आपे देवै सोई ।।१।। मन
मेरे गुरु बचनी निधी पाई ।। ताते सच महि रहिआ समाई ।।१।। रहाऊ
अशाच प्रकारचा संवाद,
साद-प्रतिसाद मराठी संतपरंपरेत आहे. साधूंचे वर्णन करून
एकनाथ विचारतात,
`ऐसे कैसियाने भेटती ते साधु?’ तुकोबा उत्तर देतात,
`ऐसे ऐसियाने भेटती ते साधु।’ तुकोबा म्हणतात,
`मनु राजा एक देहपुरी । असे नांदतु त्यासी दोघी नारी ।
पुत्रपौत्र संपन्न भारी । तेणे कृपा केली आम्हावरी गा।।’ पण मनाच्या दोन बायका कोण आणि त्याचे पुत्रपौत्र कोण हे ते सांगत नाहीत. ते
सांगणारा अभंग तुकोबांच्या शिष्या संत बहिणाबाई रचतात.
`बाई’वरून आठवले. नामदेवांमुळे ज्याप्रमाणे विठ्ठल आणि पंढरपूर गुरू ग्रंथसाहिबात
प्रविष्ट झाले त्याप्रमाणे इतर अनेक मराठी शब्दही प्रविष्ट झाले. त्यात `बाई’
आणि `आई’ यांचाही अंतर्भाव आहे.
`मलै न लाछै, पारमलो,
परमलीओ बैठो रे आई ।। आवन किनै न पेखिओ, कवनै जाणै,
री बाई ।।१।।
गुरू ग्रंथसाहिबात अशाच प्रकारचे संवाद नामदेव आणि गुरू अमरदास यांच्यामध्येही असल्याचे साहिब सिंग दाखवून देतात. विशेष म्हणजे येथेही या दोघांची पदे एकाच रागात- भैरवमधील आहेत. म्हणजे विचारांत संगती आहे, अक्षरांत संगती आहे आणि स्वरांतही संवादीपणा आहे.
आणि मुख्य मुद्दा हा आहे, की ही प्रक्रिया काही
एकतर्फी नव्हती. संत एकनाथांच्या माध्यमातून गुरू नानकदेवसुद्धा नामदेवांच्या
वारकरी परंपरेत पोहोचले. शीख धर्माला पुढे जे रूप दशम गुरूंच्या काळात मिळाले ते
एकनाथांच्या काळात नव्हते,
पण तरीही नानकदेवांचे अनुयायी व त्यांचा स्वतंत्र मार्ग
सर्वत्र ज्ञात होता. एकनाथांनाही होता. एका भारुडात एकनाथ नानकपंथीयाचे वर्णन
करतात-
`शिरमों टोपी गलमों सैली
।। नानक कफनी डाला देख।। निराकार नाम एक हमने लिया भेख ।। सोहं की तो नोबत बाजे ।।
बिरला जाने एक।।३।। शमदम के तो सोटे बाजे ।। कुकर भागा देख ।।’
त्याचप्रमाणे
`अलख निरंजन नानक आया ।।
नेकी करना अच्छा है।
काम क्रोधों की गरदन मारु ।।
बोध खंडा झलकत है।।
माया झोली निर्गुण सैली नाममाला जपता है ।।
शमकी टोपी दमकी कफनी ।।
त्रिगुण बिभुत चढाई है।।
जिव शिव दोनों कुंडल कानी ।।
अनुहात टिपरी बजावत है।। —
फेक आशा फेक मनसा ।।
निंदा फेक सो जोडी है।
परधन फेक परस्त्री फेक ।।
ना फेके सो दुष्टा है ।।
द्वैत फेक मीपन फेक ।।
ना फेके सो चंडाल है।।
तेरे घरकु नानक आया।
पैसा टक्का कुच मंगता नहीं है।
भक्ति रोटी भावका सालन ।।
अच्छा तरहसे देना है।।
प्रेम कटार लिया हातनमो।।
लवंढी माया डरती है।।
एक जनार्दनी साई हमारा ।।
उनका नानक बंदा है।।
मोक्ष निशानी लिया हातमो ।।
वैकुंठ धाम चढता है।।’
एकनाथांच्या या रचनांच्या संदर्भात काही मुद्द्यांचे स्पष्टीकरण करायला हवे.
ग्रंथसाहिबात नानकदेवांबरोबरच इतरही सहा गुरूंच्या रचनांचा अंतर्भाव असला, तरी इतर गुरूंनी आपापल्या रचना नानकदेवांच्याच नावे केल्या आहेत. ते स्वतःला
वेगळे न मानता नानकदेवांच्या आत्मतेजाचा आविष्कार मानीत. तथापि, एखादी रचना नेमक्या कोणत्या गुरूंची आहे हे समजण्यासाठी त्या रचनेमागे महला १
(म्हणजे पहिले गुरू),
महला २ (दुसरे गुरू) असे उल्लेख येतात. एकनाथ महाराजांनीही
नानक हे जणू एक- संतत्वाचे,
गुरुत्वाचे तत्त्वच मानले आणि त्यानुसार वेगवेगळ्या
साधुसंतांचे उल्लेखही `नानक’
असे केले. त्यानुसार नामदेवसुद्धा नानकच आहेत. `और नानक नामा दरजी ।। देव भुलाया देख।।’ आणखी `और नानक कबीर हुआ ।। दुजा कमाल देख ।। बडे नानक सावंता पेट चिराया देख।।’ इ…
अशा नानकांचा जप करून- `ऐसे नानक नाम जपके ।
वैकुंठ जावे देख ।।’
थोडक्यात, एकनाथांनी नानकांना एवढी
प्रतिष्ठा दिली,
की `नानक’
हा शब्द थोर भक्त-महात्म्यांचा वाचक व्हावा. हे करताना
त्यांनी ऐतिहासिकतेची मर्यादासुद्धा ओलांडली. निवृत्ती, ज्ञानदेव,
नामदेव हे नानकपूर्व ऐतिहासिक संतच काय परंतु
प्रल्हादासारख्या पुराणकाळातील हरिभक्तांसाठीही एकनाथांनी `नानक’
शब्द प्रयुक्त केला. पंजाब-महाराष्ट्राचा हा अनुबंध
नंतरच्या काळातही अबाधित राहिला. दहावे गुरू गोविंदसिंग पंजाब सोडून
महाराष्ट्रातील ज्या नांदेड येथे आले. ते नांदेड नामदेवांच्या नरसी या गावाच्या
जवळ आहे. या बाबीला केवळ अपघात मानता येणार नाही.
मात्र,
पंजाबचा आणि महाराष्ट्राचा संबंध केवळ धर्मापुरताच मर्यादित
आहे असे समजायचे कारण नाही. `धर्मराजकारण समवेत चालती’ असे एका महाराष्ट्रगीतात म्हटले गेले आहे. ही गोष्ट पंजाबच्या बाबतीतही तितकीच
खरी आहे. पण त्यापेक्षाही महत्त्वाची गोष्ट म्हणजे पंजाबमधील राजकारण आणि
महाराष्ट्रातील राजकारण यांच्यातही असाच निकटचा संबंध आहे. हिंदुस्थानच्या
सरहद्दीवरील पंजाब प्रांताला अनेक वेळा परकीय आक्रमणांना पहिल्यांदा सामोरे जावे
लागत असे. त्यामुळे वीरवृत्ती आणि राजकारण हे त्याच्या जणू स्वभावाचेच घटक बनले.
त्याच्याच परिणाम म्हणून की काय, सिकंदर बादशहाला येथूनच
परत जावे लागले.
पण तो फार जुना इतिहास झाला. मला येथे हे निदर्शनास आणून द्यायचे आहे, की जे स्थान उत्तरेत पंजाबचे आहे तेच दक्षिणेत महाराष्ट्राचे आहे. विंध्य
पर्वताच्या दक्षिणेत आलेल्या प्रत्येक आक्रमकाशी पहिल्यांदा सामना करावा लागला तो
महाराष्ट्रालाच.
मोगलांच्या जमान्यात शहाजहान बादशहाच्या अमलातच छत्रपती शिवाजी महाराजांनी
महाराष्ट्रात स्वराज्याची उभारणी करायला सुरुवात केली, ती औरंगजेबासारख्या बलाढय़ बादशहाच्या काळात त्यांनी पूर्णतेला नेली. याच
दरम्यान इकडे शिखांना औरंगजेबाशी संघर्ष करावा लागत होता. हे इतिहासातील एक
महत्त्वाचे साम्यस्थळ आहे.
शिवाजी महाराजांच्या पश्चात औरंगजेब बादशहा महाराजांनी स्थापन केलेले स्वराज्य बुडविण्यासाठी सर्व सामर्थ्य पणाला लावून दक्षिणेत उतरला. तेथे शेकडो वर्षे दृढमूल झालेली विजापूर आणि गोवळकोंडा ही राज्ये नष्ट करण्यात तो थोडय़ाच अवधीत यशस्वी झाला; परंतु मराठय़ांनी त्याला जवळपास २७ वर्षे झुंजवले व शेवटी अपयशाचा धनी होऊनच त्याला महाराष्ट्राच्या मातीत दफनून घ्यावे लागले. त्यानंतरचे त्याचे वारसदार पुरेसे सक्षम नसल्याने मराठय़ांनी उत्तरेत हातपाय पसरायला सुरुवात केली; परंतु दिल्लीच्या मोगल सत्तेसाठी ती एक प्रकारची इष्टापत्तीच ठरली.
या सत्तेला वायव्येकडून परकीय आक्रमणाचे आणि दिल्लीतल्या दिल्लीत अंतर्गत बंडाळीचे सततचे भय होते. या बाह्य आणि अंतर्गत धोक्यांपासून बचाव करण्यासाठी मोगल सत्तेने मराठय़ांचा आश्रय घेतला. १७५२ साली बादशहाने मराठय़ांशी संरक्षणाचा करार केला. तो अहदनामा म्हणून प्रसिद्ध आहे. त्यानुसार बादशहाच्या अमलाखालील मोगली सुभ्यांचे प्रशासन आणि रक्षण करण्याची जबाबदारी मराठय़ांनी पत्करली. याच काळात इराणचा बादशहा नादिरशहा याचा खून होऊन अहमदशहा अब्दाली याने अफगाणांचे स्वतंत्र राज्य स्थापन केले.
अब्दालीने हिंदुस्थानावर अनेक स्वार्या केल्या आणि त्यांना तोंड देण्याचा प्रसंग
शिखांवर अनेकदा आला. लुटालुटीसाठी अब्दालीला संपूर्ण हिंदुस्थानात मोकळे रान हवे
असले, तरी राजकीय सत्तेचा विचार केला तर त्याचा किमान पंजाबवर डोळा होता.
येथपर्यंतची भूमी तरी त्याला प्रत्यक्ष ताब्यात पाहिजे होती.
अब्दालीने १७५५-५६ साली पंजाब ओलांडून दिल्लीपर्यंत मुसंडी मारून ती ताब्यात
घेतली, तेव्हा अहदनाम्याप्रमाणे मराठय़ांना बादशहाच्या रक्षणासाठी येणे भाग होते.
राघोबादादाच्या आधिपत्याखाली मराठय़ांनी उत्तरेत कूच करून अब्दालीच्या दिल्लीतील
हस्तकांना पराभूत करून देशाच्या हद्दीबाहेर पिटाळून लावायची मोहीम आखली तेव्हा
त्यांना साथ दिली ती याच पंजाबच्या शूरवीर योद्धय़ांनी. त्यांच्यातील एक प्रमुख नाव
होते सरदार अलासिंग. राघोबा, अलासिंग आणि
त्यांच्याबरोबर असलेला मोगलांचा सेनानी अदिना बेग यांनी पंजाबातील अब्दालीचे एकेक
ठाणे मोकळे करून अब्दालीच्या जहाँखान व तैमूरशहासारख्या हस्तकांना पळता भुई थोडी
केली. त्यांना `अटकेपार’
हाकलून देऊन पंजाब मुक्त केला. त्या वर्षीची दिवाळी या
मंडळींनी लाहोर येथील प्रसिद्ध शालिमार बागेत साजरी केली.
पण अब्दाली तेवढय़ाने हार मानणार्यांपैकी नव्हता. शिवाय मुसलमानांच्या एका कडव्या गटाने मराठे हे काफीर असल्याने उत्तरेतील मुसलमानांनी त्यांच्या अंकित राहणे योग्य नसल्याचा धोशा लावला होता. इतकेच काय, पण त्यांनी हिंदुस्थानावर हल्ला करून उत्तर हिंदुस्थान मराठय़ांच्या ताब्यातून सोडवा, अशी अहमदशहाला निमंत्रणांवर निमंत्रणे धाडायचा सपाटा लावला होता.
उत्तरेतील लहान-मोठय़ा मुसलमान सत्ताधीशांना मराठय़ांच्या विरोधात एकत्र करण्याची योजना आखली होती. त्यानुसार अब्दाली परत एकदा हिंदुस्थानावर चाल करून आला. या हल्ल्याचे स्वरूप व गांभीर्य लक्षात घेऊन पेशव्यांनी उत्तरेतील सर्व हिंदू-मुसलमान सत्ताधार्यांना पत्रे पाठवली. अब्दाली हा परकीय शत्रू असून आपण सर्व हिंदुस्थानी असल्याची आठवण करून दिली. आपण सर्वांनी मिळून अब्दालीचे संकट परतवून लावू, आपापसातील मतभेदांचे नंतर पाहता येईल, अशी मराठय़ांची भूमिका होती.
मराठय़ांच्या या व्यापक भूमिकेला उत्तरेत पुरेसा पाठिंबा मिळाला नसला, तरी अब्दालीने रसद तोडेपर्यंत शिखांनी मराठय़ांना मदत करणे चालूच ठेवले याचा येथे कृतज्ञतापूर्वक उल्लेख करायला पाहिजे. आणखी एका महत्त्वाच्या मुद्दय़ाची येथे चर्चा करायला हवी. मराठय़ांचे सामर्थ्य आणि जयापजयाची अनिश्चितता यांची जाणीव असलेल्या अब्दालीने अखेरपर्यंत मराठय़ांशी तहाची बोलणी चालू ठेवली होती. युद्ध करायला तो उत्सुक नव्हताच. पण त्याला अपेक्षित असलेल्या तहात पंजाबचा म्हणजे सरहिंदपर्यंचा प्रदेश अब्दालीला देऊन मराठय़ांनी उर्वरित हिंदुस्थानचा कारभार पाहावा अशी एक अट होती. मराठय़ांनी नुकसान टाळण्यासाठी तह करायचे ठरवले असते तर पंजाब आयताच अब्दालीच्या हातात गेला असता व त्याचे परिणाम नंतर शिखांनाच भोगावे लागले असते.
मराठय़ांनी असा तह केला नाही. उलट, अफगाणिस्तानचाच
काबूल-कंदाहारपर्यंतचा प्रदेश हिंदुस्थानचा भाग असल्याची ठाम भूमिका घेतली. शेवटी
युद्ध अटळ झाले. त्यात दुर्दैवाने मराठय़ांचा पराभव झाला हे खरे, पण अब्दालीचेही मोठय़ा प्रमाणावर नुकसान होऊन त्याचे सामर्थ्य क्षीण झाले.
त्याचा लाभ नंतर शिखांना मिळाला आणि नंतरच्या काळात अब्दालीला व त्याच्या
वारसदारांना झुंजवणे त्यांना सोपे गेले. त्याची परिणती शेवटी महाराजा
रणजितसिंगांच्या लाहोर-मुलतानपर्यंतच्या शीख साम्राज्याच्या उभारणीत झाली.
येथे दोन मुद्दे प्रकर्षाने पुढे येतात. एक म्हणजे धर्माने हिंदू असलेले मराठे
धर्माने मुसलमान असलेल्या दिल्लीच्या बादशहाच्या राज्याचे रक्षण करण्यासाठी पुढे
येतात. म्हणजे राजा जर राजधर्म पाळत असेल तर त्याचा स्वतःचा धर्म कोणता याला फारसे
महत्त्व द्यायचे कारण नाही असा होतो. धर्मनिरपेक्ष राजकारण्याचे हे पूर्वरूप होय.
त्याच्या अगोदर स्वतः शिवछत्रपतींनी औरंगजेब बादशहास त्यांच्या धर्मवेडय़ा
कृत्यांचा संदर्भ देऊन लिहिले होते, की आमचा या
गोष्टींना विरोध आहे. तुमच्याऐवजी दारा शुको बादशहा झाले असते तर आम्हाला हे
उद्योग करावेच लागले नसते. दारा हा सर्वच धर्मांना समान वागणूक देणारा होता.
शिवाजी महाराजांना हेच हवे होते व त्यांनी स्वतःही हेच केले.
दुसरा मुद्दा अखंड हिंदुस्थानच्या कल्पनेचा. मराठय़ांचा यापूर्वी उत्तरेतील
राजकारणाशी फारसा संबंध यायचे कारणच नव्हते. परंतु आला तेव्हा हिंदू-मुसलमानांच्या
अखंड व एकसंध राज्याचा विचार करायला त्यांनी उशीर केला नाही. राष्ट्रीय ऐक्याची
आणि धार्मिक सहजीवनाची जी गोष्ट नामदेवांनी प्रेमाने साधली तिच्यासाठी प्रसंगी
बलिदान देण्याची वेळ आली तर तेथे मराठे मागे राहत नाहीत, हाच पानिपतचा संदेश आहे.
वाचा : प्रतिकांचे साहित्यकारण किती दिवस?
आज आपण विस्तारवादाची व साम्राज्यवादाची भूमिका मान्य करीत नाही हे खरे असले, तरी निदान 18व्या शतकाच्या जगात पाश्चात्त्य देश आशिया खंडाचा घास घेण्यास सिद्ध झाले असताना त्यांच्याशी मुकाबला करताना त्यांच्याच पद्धतीने करणे भाग होते हे विसरता कामा नये. त्यांच्या साम्राज्याला शह देण्यासाठी प्रतिसाम्राज्याच्या कल्पनेचा अवलंब करण्याची गरज होती. तो एक प्रकारचा राजकीय युगधर्मच होता. त्याला अनुसरूनच शाहू महाराजांनी हिंदुस्थानच काय पण हिमालयापलीकडील किन्नरखिंडीचे राज्य घेण्याची भाषा वापरली होती. मग पेशव्यांनी इस्तंबूल ऊर्फ कॉन्स्टन्टिनोपलची गोष्ट काढावी यात नवल ते काय? त्यानुसार मराठेही पंजाबच्या पूर्वेकडील उत्तर हिंदुस्तानच्या प्रदेशात आपले वर्चस्व पुन्हा सिद्ध करण्यात सफल झाले. त्यांनी दिल्लीच्या मोगल बादशहालाच आपल्या अंकित केले व त्याच्या माध्यमातून हिंदुस्थानवर सत्ता गाजवली.
इंग्रजांनी हिंदुस्थान जिंकला तो हिंदुस्तानची राजधानी दिल्ली
जिंकून. पण त्यासाठी त्यांना लढावे लागले मराठय़ांशीच, हे विसरता कामा नये. आणि त्यानंतर पन्नास वर्षे तरी इंग्रज मराठय़ांच्याच
पद्धतीने हिंदुस्थानवर राज्य करीत होते. ही पद्धत म्हणजे दिल्लीच्या तख्ताला हात न
लावता बादशहाला आपल्या हातात ठेवून त्याच्या नावाने राज्य करणे. शेवटी १८५७ साली
झालेल्या उठावाचे नेतृत्वच बादशहाने केल्यामुळे त्याला पायउतार करून ब्रह्मदेशात
पाठवणे इंग्रजांना भाग पडले. पण म्हणजे मराठय़ांच्याच राजनीतीचे इंग्रजांनी अनुकरण
व अनुसरण केले असे म्हणणे भाग पडते.
मी कोणत्याही प्रकारच्या मराठा वर्चस्ववादाचा पुरस्कार करीत नाही याची कृपया
जाणीव ठेवावी. मी ऐतिहासिक कालखंडाबद्दल बोलत आहे, की ज्या काळातील महाराष्ट्र-पंजाब संबंध आणि मराठय़ांचे राष्ट्रीय पातळीवरील
योगदान स्पष्ट करण्याची आवश्यकता आहे. मी मराठय़ांच्या सत्तेविषयी बोलत नसून
मराठय़ांच्या त्यागाविषयी व भूमिकेविषयी बोलत आहे. इ. स. १७८५ मध्ये तर महादजी
शिंदे यांनी शिखांबरोबर रीतसर करारच केला.
मराठय़ांचे साम्राज्य लयास जात असतानाच महाराजा रणजितसिंगांमुळे शिखांच्या
राज्याचा उदय झाला. त्यामुळे संपूर्ण भारतावर राज्य करण्याचे ब्रिटिशांचे स्वप्न
अर्धशतक तरी लांबणीवर पडले,
की जे त्याआधी मराठय़ांमुळे किमान तितकाच काळ लांबले होते.
अशा प्रकारे मराठे आणि शीख यांचे ऐतिहासिक कार्य परस्परपूरक ठरले.
ही परस्परपूरकता ब्रिटिश वासाहतिक कालावधीत संपली नाही. देशाच्या
स्वातंत्र्यालढय़ासाठी बलिदान करण्यात पंजाब आणि महाराष्ट्र नेहमीच आघाडीवर राहिले
होते आणि या आघाडीवरही त्यांचे सहकार्य संपले नव्हते. लाला लजपतराय आणि लोकमान्य
टिळकांची नावे बरोबरीने घेतली जातात; परंतु
त्याआधीच्या गदर चळवळीतील विष्णू गणेश पिंगळे, कर्तारसिंह सराबा
ही नावे कोण विसरू शकेल?
लोकमान्य टिळक आणि सरदार अजितसिंग यांचे साहचर्य प्रसिद्धच
आहे. आणि त्यानंतरही भगतसिंह आणि राजगुरू होतेच ना!
मराठय़ांच्या प्राचीन काळातील इतिहासाची पूर्ण कल्पना असलेला निःपक्ष ब्रिटिश
प्रशासक आणि इतिहासकार सर विल्यम विल्सन हंटर फ्लॉरेन्स नायटिंगेलबाईंना सांगतो, की मराठे “are
people accustomed to consider themselves a conquering and governing people.’ त्याने अशीही कबुली दिली आहे, की `They very nearly
succeeded in creating an empire of their own.’ साहजिकच ब्रिटिशांनी हिंदुस्थान घेतले ते मराठय़ांकडून, हे मान्य करायला त्याला काही अडचण येत नाही. पण आपल्या दृष्टीने महत्त्वाचा
मुद्दा तर पुढेच आहे. हंटर लिहितो- `The Marathas are people proud not only of
their history as conquering and governing race but also of their national
literature.’ म्हणजेच मराठे ही जशी विजेत्यांची आणि प्रशासकांची जमात आहे, तशीच ती साहित्यकारांची, लेखक-कवींचीही जमात आहे.
हंटरसाहेबाने हे लिहिले तेव्हा एकोणिसावे शतक संपण्याच्या मार्गावर होते आणि केशवसुत किंवा हरिभाऊ यांचे म्हणजेच आधुनिक मराठी साहित्य हंटरपर्यंत पोहोचले असण्याची शक्यता नव्हती. त्यामुळे राष्ट्रीय साहित्यभान असलेल्या मराठी लोकांच्यामधील श्रेष्ठ साहित्यिक म्हणून तो तुकोबांचेच नाव घेतो. यात त्याने तुकोबांचा महाराष्ट्राचे यछरींळेपरश्र झेशीं’ म्हणून गौरव करण्यार्या सर ऍलेक्झांडर ग्रँट यांचेच अनुकरण केले आहे. आणि या बाबतीत ख्रिस्ती मिशनरी, रानडे-भांडारकरांसारखे प्रार्थना समाजिस्ट आणि जोतिराव फुल्यांसारखे सत्यसमाजिस्ट यांचे एकमत होते. मराठय़ांच्या या साहित्यभानाला एव्हाना संस्थात्मक रूप येऊन न्या. रानडय़ांनी मराठी ग्रंथकारांचे संमेलनही भरवले होते. इतकेच नव्हे, तर एका अर्थी साहित्यातील सामाजिक बांधिलकीचा प्रश्न उपस्थित करून ज्योतिराव फुले यांनी या संमेलनाचे निमंत्रण नाकारले होते.
वाचा : सरवरपूरची मस्जिद म्हणजे सेक्युलॅरिझमची पुनर्बाधणीवाचा : ख्रिश्चन साजी चेरियन जेव्हा बनवतात मस्जिद
महानुभाव आणि वारकरी संप्रदायाच्या साहित्यिकारांनी तेराव्या शतकात मराठी
भाषेमधून साहित्यनिर्मिती करायला सुरुवात केली. पैकी महानुभावांनी थोडय़ाच दिवसांत
आपले साहित्य सांकेतिक लिप्यांमध्ये बद्ध केल्यामुळे सर्वसाधारण मराठी
लेखक-वाचकांना ते पारखे झाले. त्यामुळे मराठी साहित्यव्यवहारावर त्याचा प्रभाव
पडण्यास वावच राहिला नाही. त्यामुळे मराठी साहित्याच्या विकासाच्या काही शक्यता
आपोआपच मावळल्या. विशेषतः मराठी गद्याच्या बाबतीत तर हे प्रकर्षाने जाणवते.
चरित्रवाङ्मय,
अर्थनिर्णयशास्त्र, भाष्यलेखन, व्याकरण अशा क्षेत्रांमध्ये महानुभावांनी विपुल आणि दर्जेदार साहित्य निर्माण
केले; पण ते सांप्रदायिकांच्या कक्षेबाहेर जाण्याचे दरवाजे बंद झाल्याने मराठी
साहित्याच्या विकासाची जबाबदारी वारकरी म्हणजेच ज्ञानेश्वर-नामदेवांच्या
संप्रदायाच्या लोकांवर पडली, आणि ही जबाबदारी ते
जवळपास पाच शतके म्हणजे अठराव्या शतकाच्या मध्यापर्यंत म्हणजेच संत
निळोबारायांच्या निर्वाणापर्यंत निभावत होते.
या संतांचा सामाजिक जाहीरनामा ज्ञानेश्वरांच्या पसायदानातूनच व्यक्त झाला आहे
आणि तो वैश्विक स्वरूपाचा आहे. त्याचे हे स्वरूप पहिल्यांदा स्पष्टपणे मांडण्याचे
श्रेय राजारामशास्त्री भागवत यांच्याकडे जाते. ते पसायदानाला `भूपृष्ठावरील ऐक्याच्या संबंधाने काढलेले सार्वत्रिक उद्गार’ असे म्हणतात. हा एक `महाप्रसाद’च असून `कोणत्याही प्रकारच्या कोतेपणास वाव मिळालेला नसल्यामुळे फारच सुरेख बनला आहे’ हा त्यांचा शेरा फारच मार्मिक आहे.
ज्ञानेश्वरी हा ग्रंथ म्हणजे भगतवद्गीतेवरील मराठी भाष्य आहे. गीतेवरील संस्कृतेतर
भाषांमधील ते पहिले भाष्य आहे, एवढे सांगितले तरी
त्याचे महत्त्व अधोरेखित होऊ शकते. पण याच ज्ञानेश्वरीत मराठी भाषेचा
जाहीरनामासुद्धा आढळतो. ज्ञानेश्वरीच्या बाराव्या अध्यायाच्या सुरुवातीला नमनाच्या
ओव्यांमधून ज्ञानेश्वर श्री गुरू निवृत्तिनाथ यांना मातृदेवता समजून त्यांच्याकडे
मागणे मागतात ते असे :
`नवरसी भरवी सागरु । करवी उचित रत्नांचे आगरु ।
भावार्थाचे गिरिवरु । निफजवी माये।।
साहित्य सोनियाचिया खाणी । उघडवी देशियेचिया आक्षोणी ।
विवेकवेलीची लावणी हो देई सैंघ ।। संवादफलविधाने ।
प्रमेयाची उद्याने । लावी म्हणे गहने । निरंतर ।।
पाखांडाचे दरकुटे । मोडी वाग्वाद आव्हाटे ।
कुतर्काचि दुष्टे । सावजे फेडी ।
इये मराठीचिये नगरी । ब्रह्मविद्येचा सुकाळु करी ।
घेणे देणे सुखचि वरी । हो देई या जगा ।।’
हंटरने सूचित केल्याप्रमाणे मराठ्यांना साहित्यिक जमात का म्हणावे याचे रहस्यच
ज्ञानेश्वरांनी आपल्या हाती दिले आहे. आपण `साहित्य’ `निर्माण’
करीत आहोत याचे आणि कोणत्या प्रकारची साहित्यनिर्मिती आपणास
अभिप्रेत आहे याचे स्वच्छ भान येथे प्रतिबिंबित झाले आहे. हे भान समग्र आहे. पण या
समग्रपणाचे कारण म्हणजे मुळात या मंडळींची जीवनाकडे पाहण्याची समग्र, अखंडित,
एकरस दृष्टी होय. या दृष्टीने व याच भानातून मराठी लोक सलग
पाचशे वर्षे लिहीत राहिले आणि निर्मिती मागे पडत होती तेव्हाही सर्वसाधारण
वाचकांनी / श्रोत्यांनी / गायकांनी त्याचे रक्षण करणे व त्यातून जगण्याची प्रेरणा
घेणे थांबवले नाही.
तपशिलांच्या खोल पाण्यात उतरण्याची गरज नाही, परंतु ज्ञानेश्वरांची साहित्याची संकल्पना व्यापक आणि म्हणून समावेशक असल्याचे
कोणीही म्हणेल. पारंपरिक साहित्यशास्त्रातील अलंकार, रस,
ध्वनी, भाव इत्यादी
महत्त्वाच्या घटकांचा उल्लेख तिच्यात झालेला आहेच.
या मराठीच्या नगरीत ज्ञानेश्वरांना ब्रह्मविद्येचा सुकाळ करायचा होता. पण ही
देशी-मराठी भाषा एक सुपीक जमीन आहे, असे रूपकात्म
विधान करून एकीकडे तिच्या पोटातील साहित्यरूपी सोन्याच्या खाणी त्यांना उघडायच्या
आहेत, तर दुसरीकडे तिच्यातून विवेकाधिष्ठित प्रमेयांचे पीकही काढायचे आहे. तिसरीकडे
जिच्यात ब्रह्यविद्येचा व्यवहार सुखेनैव चालेल असे नगरही वसवायचे आहे. वेगळ्या
शब्दांत सांगायचे झाल्यास ज्ञानेश्वरांना ज्ञानाचा व्यवहार आणि साहित्याचा व्यवहार
यांच्यात विरोध असल्याचे मान्य नाही. पारंपरिक परिभाषा वापरून असे म्हणता येईल, की व्युत्पत्ती आणि प्रीती, आकलन आणि आस्वाद, शास्त्रनय आणि काव्यनय यांच्यातील भेद त्यांना मान्य नाही. ज्ञान आणि आनंद, पांडित्य आणि वैदग्ध्य एकत्र नांदू शकतात, असे त्यांना
नुसतेच म्हणायचे नाही तर करून दाखवायचे आहे. प्रमेय रुचीस आणायचे आहे.
दिल्ली येथे इ. स. १९५४ मध्ये भरलेल्या साहित्य संमेलनाच्या अध्यक्षीय भाषणात
तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी यांनी खरे तर या मुद्द्याचे सूतोवाच केले होते, परंतु त्याची सर्व लक्षिते (implications) त्यांनी निष्पन्न
केली नाहीत. राजशेखराच्या आधारे ज्ञानेश्वरी हे शात्रकाव्य असल्याचे त्यांनी
सांगितले. `जो अर्थ शास्त्रात झाकलेला असतो त्याचे स्पष्टीकरण करणारा, जे शास्त्रात अल्प असते ते मोठे करून दाखवणारा आणि जे मोठे असते ते अल्प आहे
असे दाखवणारा शास्त्रकवी’
आणि त्याची निर्मिती हे शास्त्रकाव्य, असे तर्कतीर्थ (आणि अर्थात राजशेखर) म्हणतात ते ज्ञानेश्वर आणि ज्ञानेश्वरी
यांना यथार्थपणे लागू होते. ज्ञानेश्वरांनी खरे तर ही गोष्ट आपल्या श्रोत्यांच्या
करवी वदविली आहे : `तूते श्रीमुरारी । म्हणितले प्रगट करी । जे अभिप्राय गव्हरी । झाकिले आम्ही ।।’
आपला मुद्दा शास्त्रीबोवा ज्ञानेश्वरीच्या पहिल्या अध्यायातील नमनाच्या
ओव्यांमधून स्पष्ट करतात. या ओव्यांना ते `ज्ञानेश्वरी’ची प्रस्तावना म्हणतात.
तर्कतीर्थ लिहितात,
`ज्ञानाच्या सर्व शाखांच्या पार्श्वभूमीवर वाङ्मयाचे पोषण
व्हावे लागते,
हे राजशेखराने सांगितलेले तत्त्व ज्ञानेश्वरीच्याच
प्रस्तावनेत सूचित केलेले दिसते. भारतीय प्राचीन विद्यांच्या विस्ताराची गणेशाच्या
रूपाने मूर्ती कल्पून तिचे वंदन मंगलाचरण म्हणून ज्ञानेश्वरांनी केले आहे.
आत्म्यातच विद्या आणि कला यांची निर्मिती व स्थिती असते. (हा मुद्दा मार्क्सवादी
शास्त्रीबोवा हेगेलच्या आधारे स्पष्ट करतात, हे विशेष असले
तरी हेगेल व मार्क्स यांच्यामधील नात्याशी सुसंगतच आहे.) म्हणून त्या गणेशदेवतेला
आत्मरूप या शब्दाने निर्दिष्ट केले आहे. ही सर्व बौद्धिक संस्कृती म्हणजे साक्षात
परब्रह्म होय,
असे ज्ञानेश्वर महाराज म्हणतात. शब्दाकार होणारे मानवी
चैतन्य म्हणजेच शब्दब्रह्म होय.’
वाचा : बशर नवाज़ : जिंदगी वाचणारा शायर
वाचा : लिहिता नवलेखक आणि त्याचे प्रश्न
ज्ञानेश्वरीतील पहिल्याच अध्यायाच्या प्रारंभी शब्दब्रह्माच्यासाठी
गणेशमूर्तीचे रूपक वापरून भारतवर्षातील पारंपरिक विद्या व कला यांचे सार
ज्ञानेश्वरांनी सांगितले आहे. त्याचा स्वतंत्र परामर्श मी माझ्या `त्रयोदशी’
या लेखसंग्रहात घेतला आहे. ज्ञानेश्वरांनी त्यात बौद्ध
परंपरेतील धर्मकीर्ती या प्रख्यात तत्त्वज्ञाच्या `प्रमाणवार्तिक’
ग्रंथाचाही समावेश केला हे विशेष. आणखी एक महत्त्वाचा
मुद्दा म्हणजे त्यात त्यांनी राजनीतीचाही समावेश केला आहे. ही राजनीती म्हणजे
शब्दब्रह्मरूपी ॐकारस्वरूप गणेशाच्या हातातील अंकुश होय. मानवी व्यवहारांचे
नियमन-निमंत्रण करण्यासाठी जी राजसत्ता अस्तित्वात आली तिच्यासाठी `अंकुशा’पेक्षा वेगळे रूपक (metaphor)
कोणते असू शकते?
या मुद्दय़ाचा थोडा विचार करायला हवा. प्राचीन भारतात राजनीतीची चर्चा करणारी
दीर्घ परंपरा आढळते. लोकांना साधारणपणे `अर्थशास्त्र’ लिहिणार्या कौटिल्याचे नाव ठाऊक असते. पण कौटिल्याच्या आधी व नंतरसुद्धा अनेक
राजकीय विचारवंत भारतात होऊन गेले. महाभारत हा तर राजनीतीवरील चर्चेचा खजिनाच आहे.
महाभारतावर संपूर्ण आणि विस्तृत भाष्य महाराष्ट्रातील कोपरगाव-पुणतांबे परिसरातील
नीलकंठाने लिहिले हे लक्षात घेतले तर मराठीत महाभारतावर एवढी चर्चा का झाली याचे
उत्तर अनायासेच मिळते.
इ. स. 1000 नंतर भारतातील राजकीय सत्ता परकीयांच्या हाती जाऊन तो परतंत्र
बनल्यानंतर राजकीय विचारांची परंपरा खुंटल्यातच जमा होती. या परंपरेचे पुनरुज्जीवन
महाराष्ट्रात छत्रपती शिवाजी महाराजांमुळे झाले याची येथे नोंद करायला हवी. `आज्ञापत्रे’
ही रामचंद्रपंत अमात्यांच्या नावे मोडणारी रचना आहे व
तिच्यात बदलत्या राजकारणाचा विचार आला आहे. स्वतः छत्रपतींनीच `राज्यव्यवहारकोश’
तयार करून घेतला आणि राज्याचा कारभार भूमिपुत्रांच्या
भाषेतून म्हणजेच मराठीतून व्हायला हवा याची खबरदारी घेतली.
परत ज्ञानेश्वरीच्या पहिल्या अध्यायातील नमनाच्या ओव्यांकडे म्हणजे गणेशाच्या
रूपकाकडे वळताना ज्ञानेश्वरांच्या आणि एकूणच मराठी संतपरंपरेच्या साहित्यविषयक
भूमिकेची चर्चा प्रस्तुत ठरेल. प्राचीन भारतात राजनीतीच्या चर्चेप्रमाणेच
साहित्यशास्त्राच्या चर्चेचीदेखील मोठी परंपरा होती. ज्ञानेश्वरांनी ही परंपरा
पूर्णपणे पचवली होती व आपली स्वतःची स्वतंत्र अशी सैद्धांतिक भूमिकाही सिद्ध केली
होती. अर्थात त्यांनी काव्यशास्त्रावर स्वतंत्र ग्रंथ लिहिला नसल्याने व
ज्ञानेश्वरीसारख्या ग्रंथात त्याची स्वतंत्र चर्चा करणे औचित्याला धरून नसल्याचे
त्यांनी ती केली नाही. तथापि, त्यांनी मुळात
ज्ञानेश्वरीची रचना अशा प्रकारे केली, की तिच्यात
गीतार्थाबरोबर या सिद्धांतांचेही सूचन व्हावे व तत्त्वज्ञान आणि काव्य
यांच्यासंबंधीची आपली मते काय आहेत याचीही कल्पना यावी. त्यांचा सिद्धांत
त्यांच्या काव्यव्यवहारात स्वाभाविकपणाने प्रतिबिंबित झालेला आहे.
थोडक्यात सांगायचे झाल्यास ज्ञानेश्वरांनी गीता हे शास्त्र तसेच काव्यही आहे, अशी भूमिका घेतली आहे. ज्ञानेश्वरपूर्व शंकर, रामानुज मध्वादी बहुतेक भाष्यकारांनी गीता हे केवळ शास्त्र असे समजून गीतेचा
अन्वयार्थ लावण्याचा प्रयत्न केला. काश्मिरी तत्त्वज्ञ आनंदवर्धन आणि अभिनव गुप्त
यांनी गीता हे शास्त्र आणि काव्य असल्याची भूमिका घेतली. गीतेत शांत रस प्रधान आहे
याचीही जाणीव त्यांना झाली होती; परंतु ही भूमिका व ही
जाणीव गीतेचा त्याप्रमाणे संगतवार अन्वयार्थ लावून त्यांना प्रत्यक्षात मूर्त करता
आली नाही. ज्ञानेश्वरांनी मात्र गीतेचा त्यानुसार म्हणजे शांतरसपरिपोषक अर्थ करून
दाखवला व तो करताना गीता काव्य असल्यामुळे ध्वन्यर्थ पद्धतीचा आश्रय घेतला.
वस्तुतः हीच पद्धती उपरोक्त आचार्यद्वयीलाही अभिप्रेत होती, असे आनंदवर्धनकृत `ध्वन्यालोक आणि त्यावरील अभिनव गुप्तांची लोचनटीका यावरून म्हणता येते. पण
गीतेच्या संदर्भात तिचा उपयोग करण्याचे कार्य मात्र फक्त ज्ञानेश्वरच करू शकले.
आनंदवर्धन-अभिनवगुप्तांची काव्यपरंपरा सिद्धांत आणि व्यवहार या दोन्ही पातळ्यांवर ज्ञानेश्वरांच्या हातून पूर्णतेस पोहोचलेली तर दिसतेच, पण एका बाबतीत ती त्यांच्याही पुढे गेलेली दिसते. विशेषतः अभिनवगुप्तांनी पारंपरिक आठ रसांची चौकट व्यापक करून त्यात नवव्या शांत रसाची भर टाकली, परंतु ती टाकताना परंपरेतील त्रिसंमिताची संकल्पनाही शांत रसाशी सुसंगत होईल इतकी व्यापक करण्याचे राहून गेले. राजाप्रमाणे आज्ञापक असे वेदांमधील प्रभुसंमित, सलगीच्या स्वरूपातील पुराणादिकांचे मित्रसंमित आणि पत्नीच्याप्रमाणे आनंद देता देता सल्लाही देणारे नाटय़काव्याचे जायासंमित ही चौकट अष्टरस मानून त्यात शृंगार हा सर्वश्रेष्ठ रस मानणार्या परंपरेला पुरेशी ठरत होती.
आता शांत या नवव्या रसाची भर
टाकून तो शृंगारापेक्षा श्रेष्ठ मानल्यावर त्रिसंमिताचे प्रारूप (ाoवशश्र) ओलांडून जायची गरज निर्माण झाली. ती ज्ञानेश्वरांनी चवथ्या म्हणजे
मातृसंमिताचे (ही संज्ञा माझी) सूचन करून भरून काढली. त्यांनी गीतेला, कृष्णाला माउली मानले. शृंगाराच्या माथ्यावर पाय ठेवून त्याला जिंकणारा शांत
रस अभिनवला. हे सर्व गीतेचा ध्वन्यर्थ तिच्यातील स्थायी, संचारी इ. भाव,
अनुभाव विभाव उलगडून दाखवत! आणि हे परत मराठी भाषेतून, की जी संस्कृतइतकी सामग्रीसंपन्न नव्हती! जवळपास पाच शतके मराठीतील
साहित्यव्यवहार साधारणपणे याच अनुरोधाने चालला होता. त्यात ज्ञान आणि आस्वादन
यांच्यात विरोध नव्हताच. `नाचू कीर्तनाचे रंगी । ज्ञानदीप लावू जगी।।’ अशी नामदेवांची प्रतिज्ञा याच भूमिकेतून पुढे आली. आत्मज्ञानाचे जसे काव्य होऊ
शकते तसे नृत्यही होऊ शकते. शास्त्ररचनेत अपेक्षित असलेले एकार्थत्व आणि
काव्यरचनेतील अंगभूत अनेकार्थत्व यांना एकत्र नांदवण्याची मराठी साहित्याची ही
किमया अद्भुत मानावी लागते यात शंका नाही.
मराठी साहित्याचा विचार करताना वाङ्मयेतिहासाची बाजू दुर्लक्षित करता
येण्यासारखी नाही. उपलब्ध पुराव्यानुसार मराठी वाङ्मयाची सुरुवात तेराव्या
शतकाच्या उत्तरार्धात झाली असे म्हणता येईल. या सुरुवातीचे श्रेय महानुभाव आणि
वारकरी या दोन धर्मपंथांना द्यावे लागते. महानुभाव पंथात ईश्वरी अवतार मानल्या
गेलेल्या श्रीचक्रधरस्वामींचे `लीळाचरित्र’ म्हाइंभटांनी लिहिले. त्याला मराठीतील आद्य चरित्रग्रंथ म्हणता येते. त्यानंतर
काही वर्षांनी वारकरी संत ज्ञानेश्वरांनी भगवद्गीतेवरील `ज्ञानेश्वरी’
या नावाने प्रसिद्ध झालेले शास्त्रकाव्यात्मक भाष्य लिहिले-
तो मराठीतील पहिला पद्यग्रंथ किंवा काव्य होय. पुढे या दोन्ही धर्मपंथांमध्ये
विपुल साहित्यनिर्मिती झाली.
प्रारंभीच्या काळात महानुभाव आणि वारकरी या दोन्ही संप्रदायांमधील साहित्यप्रवाह समांतरपणे वाहत असल्याचे चित्र दिसत असले तरी नंतर महानुभावांचा प्रवाह सरस्वतीप्रमाणे लुप्त झालेला दिसतो. काहीएक तात्त्विक किंवा व्यावहारिक कारणांनी महानुभाव पंथाच्या आचार्यांनी या महान पंथाचे लीळाचरित्रादी ग्रंथ फक्त अधिकृतपणे संप्रदायाची दीक्षा घेतलेल्या सांप्रदायिकांपुरते मर्यादित ठेवायचा निर्णय घेतला. त्यासाठी त्यांनी हे ग्रंथ वेगवेगळ्या सांकेतिक लिप्यांमध्ये बंदिस्त करून टाकले.
परिणाम असा झाला,
की महानुभाव नसलेले बहुसंख्य मराठी वाचक या प्रवाहापासून
वंचित राहिले. त्यांना त्या ग्रंथांमधील विचारांचा उपयोग होऊ शकला नाही व
त्यांच्या मराठीच्या विकासासाठीही हे ग्रंथ कामास येऊ शकले नाहीत. एवढे अमूल्य धन
मराठीमध्ये उपलब्ध असताना महानुभावेतर मराठी भाषकांसाठी ते गुप्त धन ठरले. मराठी
भाषेचे व साहित्याचे स्वरूप घडण्याच्या प्रक्रियेत त्याचा उपयोग होऊ शकला नाही.
वाचा : लिहिता नवलेखक आणि त्याचे प्रश्न
वारकरी संप्रदायाच्या साहित्याच्या बाबतीत नेमकी उलट प्रक्रिया घडली.
वारकर्यांचा धर्मव्यवहार पहिल्यापासूनच व्यापक आणि खुला राहिला असल्याने वारकरी
संतांचे साहित्य वारकरी पंथाची दीक्षा घेतलेल्या सांप्रदायिकांबरोबर दीक्षा न
घेतलेल्या सर्वांसाठी खुले राहिले. त्यामुळे नंतरच्या काळात मराठी भाषेची व
साहित्याची जी वाटचाल,
जडणघडण झाली तिच्यावर वारकरी साहित्याचा लक्षणीय प्रभाव
पडला. इतकेच काय,
पण सर्वसामान्य मराठी माणसाच्या विचारपद्धतीवर, अभिव्यक्तीवर आणि जीवनदृष्टीवरही प्रभाव पडल्याचे दिसून येते. परिणामतः
निवृत्ती-नामदेवांपासून निळोबाराय पिंपळनेरकरांपर्यंत म्हणजे साधारण इ. स. १२९०
पासून १७५३ पर्यंत हे संतसाहित्य मराठी साहित्याचा मुख्य प्रवाह ठरले.
खरे तर महानुभावांचे साहित्य आणि वारकरी साहित्य हे दोन प्रवाह तुल्यबळ होते.
वारकर्यांप्रमाणे महानुभावांनीसुद्धा आपले साहित्य सर्वांसाठी खुले ठेवले असते तर
त्यांच्यात आणि वारकर्यांच्यात निकोप स्पर्धाही होऊ शकली असती आणि त्यामुळे मराठी
साहित्य आणखी पुढे गेले असते. उदाहरणार्थ, `लीळाचरित्र’ या चक्रधरांच्या गद्य चरित्राप्रमाणे आपल्याकडे ज्ञानेश्वरांचे गद्य चरित्र
हवे असे वारकर्यांना वाटले असते. महानुभावांप्रमाणे आपल्या संतांचे चरित्र तपशील
जपण्याची त्यांची प्रवृत्ती झाली असती. उलट, महानुभावांनीही
वारकरी पंथाच्या लोकप्रियतेची गमके काय आहेत याचा विचार करून ती आपल्या साहित्यात
दाखल करण्याचा प्रयत्न केला असता. महानुभावांनी रसपरिपेषाकडे आणि वारकर्यांनी
पांडित्याकडे थोडे अधिक लक्ष दिले असते.
पण हे स्वप्नरंजन झाले. वास्तवात तसे काही घडले नाही. आणि भालचंद्र नेमाडय़ांनी
`कोसला’च्या सुरुवातीला लीळाचरित्रातील वचन उद्धृत करीपर्यंत महानुभावांचे साहित्य
मराठी साहित्याच्या परिघाबाहेरच राहिले. इंद्रजित भालेरावांची एखादी कथा किंवा
बाभुळगावकरबाबांचे आत्मचरित्र अशा हाताच्या बोटांवर मोजण्यासारख्या रचना सोडल्या
तर परिस्थितीत फारसा फरक पडला नाही.
मुद्दा असा होता,
की पहिली पाच शतके वारकरी संतांचे साहित्य मराठी साहित्याचा
मुख्य प्रवाह राहिले. दरम्यानच्या काळात इतरही संप्रदाय अस्तित्वात आले. त्यांच्या
अनुयायांनी काही निर्मिती केली. तथापि, त्या निर्मितीत
साहित्यमूल्ये कमी पडल्यामुळे किंवा ते संप्रदाय बहुजनांपर्यंत पोहोचण्यात यशस्वी
न झाल्याने वारकरी साहित्याला पर्याय देणारा दुसरा प्रवाह अस्तित्वात येऊ शकला नाही.
समर्थ रामदासांचा रामदासी किंवा समर्थ संप्रदाय हा पर्याय होऊ शकला असता; परंतु एक तर समर्थांचे आवाहन मुळातच उच्चवर्णीयांपुरते मर्यादित राहिले व
दुसरे असे,
की समर्थांनंतर त्यांच्या संप्रदायात ना त्यांच्या
तोलामोलाचा कोणी ग्रंथकार होऊन गेला ना दासबोधासारखा ग्रंथ.
रामदासांच्या (आणि अर्थातच तुकोबांच्याही) मागेपुढे मुक्तेश्वर, वामन पंडित,
रघुनाथ पंडित असे संस्कृतनिष्ठ मराठी लिहिणारे कवी होऊन
गेले. या कवींना पंडित कवी म्हणण्याची प्रथा वाङ्मयेतिहासात रूढ झाली आहे; परंतु संस्कृतानुगामी मराठीत लिहिणे यापेक्षा त्यांच्यात दुसरे काही साम्य
आढळत नाही. त्यामुळे `पंडित कवी’
हा शब्द कोणत्याही परंपरेचा वाचक अथवा सूचक नाही. या कवींचा
परस्परांशी काही संबंध दिसत नाही. मोरोपंतांजवळ येऊन थांबणार्या या वर्गीकरणाला
परंपरा म्हणता येत नाही,
प्रवाहही म्हणता येत नाही.
या किंवा अशा आनुषंगिक गोष्टींची चर्चा करण्यापेक्षा मुख्य प्रवाह या
संकल्पनेकडे वळणे उचित होईल.
एखाद्या साहित्यप्रवाहाला मुख्य प्रवाह कधी म्हणता येईल?
पहिली गोष्ट म्हणजे या प्रवाहाने दीर्घकाळ अस्तित्वात राहायला हवे. या
दृष्टीने पाहिले तर ज्ञानेश्वर-नामदेव ते निळोबा या पाच शतकांच्या काळाला दीर्घ
नक्कीच म्हणता येते.
दुसरे असे,
की या प्रवाहात ज्यांचा समावेश केला जातो त्यांना स्वतःला
असा प्रवाह अस्तित्वात आहे आणि आपण त्याचे घटक आहोत याचे भान हवे.
असे आत्मभान या परंपरेत निश्चितच होते. परंपरेतील नंतर होऊन गेलेले कवी अगोदर होऊन गेलेल्या कवींचा नुसताच उल्लेख करतात किंवा प्रथेप्रमाणे त्यांना नमन किंवा वंदन करतात असे नाही, तर त्यांच्यातील काहींना या पूर्वसुरींनी कवित्वाची स्फूर्तीही दिलेली दिसते. तुकोबांना `नामदेवे केले स्वप्नामाजी जागे’ आणि `सांगितले काम करावे कवित्व’ ही माहिती स्वतः तुकोबांनीच दिली आहे. खुद्द ज्ञानेश्वरनामदेवांच्या काळात, म्हणजे तेराव्या शतकाच्या उत्तरार्धात पंढरी नगरीत वाळवंटात एकत्र जमून एकमेकांना आपापले अभंग ऐकवणार्या निवृत्तिनाथ, जनाबाई-मुक्ताबाईपासून चोखोबा-सोयरापर्यंतच्या अठरापगड जातींच्या स्त्री-पुरुष संतांना जसे आपण एकाच उपास्यदैवताचे उपासक आहोत याची जशी जाणीव होती, तशीच आपण एक विचारसरणी मानणारे आहोत आणि एकाच प्रकारचे कवित्व करणारे आहोत याचीही जाणीव होती. त्यांचे एक कुटुंबच तयार झाले होते, आणि त्यांच्यासाठीच नामदेवांनी
`आकल्प आयुष्य व्हावे तया कुळा।
माझिया सकळा हरीच्या दासा।।
कल्पनेची बाधा न हो कवणे काळी।
ही संतमंडळी सुखी असो।।
अहंकाराचा वारा न लागो राजसां।
माझ्या विष्णुदासां भाविकांसी।
नामा म्हणे तया असावे कल्याण।
ज्या मुखी निधान पांडुरंग।।’
ही प्रार्थना केली. हेच लोक तीर्थयात्रेच्या मिषाने एकमेकांशी संवाद करीत पंजाबपर्यंत पोहोचले. जातिपातींमधील भेद मिटावेत यासाठी यांनीच चंद्रभागेच्या वाळवंटात काला नावाचा स्नेहभोजनाचा प्रकार रूढ केला.
दरम्यान परचक्र आले व महाराष्ट्राच्या यादव घराण्याची राजवट संपुष्टात आली.
महाराष्ट्राच्या सामाजिक जीवनातही अनेक स्थित्यंतरे झाली. ज्ञानदेव-नामदेवांनी
दिलेल्या शिकवणुकीचे आचरण करणारा समाज हे संकट पार करू शकला. 1955 साली पंढरपूर
येथे झालेल्या साहित्य संमेलनाचे अध्यक्ष डॉ. शं. दा. पेंडसे यांनी म्हटल्याप्रमाणे
`राजकीय सत्ता ज्यांच्या हाती होती ते क्षत्रिय व ब्राह्मण हे वरिष्ठ वर्ण
स्वतःच्या दुर्गुणांनी पराभूत झाले असता एकनाथांच्या काळापर्यंत दोन-अडीच शतके
महाराष्ट्रातील धर्म व संस्कृती यांचे रक्षण ज्या सामान्य जनतेने केले तिचे आपण
खरोखरी ऋणी असले पाहिजे. अहिंसेच्या व नम्रतेच्या साहाय्याने अत्यंत प्रतिकूल
परिस्थितीतही खांद्यावर घेतलेली भागवत धर्माची ध्वजा त्यांनी खाली ठेवली नाही आणि
स्वतःला सत्य वाटलेल्या तत्त्वांपासून ते च्युत झाले नाहीत. वरून बावळट आणि
दुबळेपणाची मूर्ती दिसणार्या वारकर्यांच्या अंतःकरणातील निष्ठा आणि त्यांची अहिंसा
किती सामर्थ्यवान होती हे यावरून लक्षात येईल.’
मुद्दा एखाद्या संप्रदायाचा नसून महाराष्ट्राचा आणि मराठी साहित्याचा आहे.
ज्या परंपरेतील साहित्याचा मुख्य प्रवाह म्हणून मी उल्लेख करीत आहे त्या
साहित्याचा संबंध महाराष्ट्रातील लोकांच्या प्रत्यक्ष जगण्याशी होता. ते साहित्य
त्यांच्या जगण्यातून उगवले आणि वाचकांना, श्रोत्यांना
जगण्याचे बळ पुरवीत राहिले. थोर समाजशास्त्रज्ञ डॉ. इरावती कर्वे यांनी या
लोकांबद्दल काढलेले उद्गार मननीय आहेत : “मी जवळजवळ सगळ्या
महाराष्ट्रभर फिरले आहे,
पण सर्व देशाचे एका वेळी एका ठायी होणारे दर्शन मला अद्भुत
वाटले. `ज्या देशाचे लोक पंढरीला येतात तो महाराष्ट्र’ अशी महाराष्ट्राची एक नवी व्याख्या मला कळून आली.”
साहित्याचा विचार करताना आपण सहसा लेखकांचा, कवींचा विचार करतो, वाचकांचा किंवा श्रोत्यांचा तितकासा करीत नाही. सुदैवाने काही आधुनिक विचारवंतांच्या लक्षात ही गोष्ट आली. मराठी साहित्याचा वाचकलक्ष्यी विचार करताना डॉ. रा. भा. पाटणकर लिहितात- `महाराष्ट्रातील सहा कोटी लोकांपैकी पाच लाख लोक दरवर्षी विठ्ठलदर्शनासाठी जमतात. म्हणजे जवळजवळ 10 टक्के लोकांना त्यांचा आत्मिक-मूल्यात्मक-वाङ्मयीन जीवनरस वारकरी जीवनातून व वाङ्मयीन परंपरेतून मिळतो.
प्रत्येक वारकर्याच्या घरातील एक-दोन आप्तेष्टांवर त्याचा थोडाबहुत परिणाम घडतो असे मानले, तर हे लक्षात येईल, की एकूण महाराष्ट्राच्या दैनंदिन जीवनात पाश्चात्त्य विद्याविभूषितांना जे स्थान आहे त्यापेक्षा किती तरी जास्त महत्त्वाचे स्थान वारकर्यांना व तत्सम इतर संप्रदायांना व त्यांच्या मौखिक परंपरांना आहे. या परंपरांचे आतून ज्ञान मिळवले नाही, तर त्यांच्या वाङ्मयाचे विश्लेषण, मूल्यमापन कसे करायचे हे केवळ इंग्रजीवर पोसलेल्या समीक्षकांना जमेल असे वाटत नाही. कारण ज्ञानेश्वरीसारख्या प्रचंड आवाक्याच्या तत्त्वचिंतनात्मक वाङ्मयकृतीला पूर्ण न्याय मिळवून देऊ शकेल असा संकल्पनात्मक व्यूह इंग्रजी समीक्षेत उपलब्ध नाही. त्यांना त्याची जरुरी पडलेली नसणार. कारण इंग्रजीत या वाङ्मयप्रकारातली या तोलाची वाङ्मयकृती कोठे आहे?
ऍलेक्झांडर पोपचे `एसे ऑन मॅन’ हे काव्य ज्ञानेश्वरीच्या जवळपासही पोहोचण्याच्या गुणवत्तेचे नाही. आपल्याकडे
ज्ञानेश्वरीला जे स्थान आहे ते पोपच्या या काव्याला इंग्रजी वाङ्मयीन परंपरेत
नाही. खरे तर हा एकच मुद्दा आपल्याकडे आंग्लविद्याविभूषितांमध्ये सध्या प्रचलित
असलेल्या वाङ्मयीन संकल्पनाव्यूहाचा पुनर्विचार करण्यासाठी आपल्याला प्रवृत्त
करायला पुरेसा आहे.’
एखाद्या मानवी समूहाचे जगणे, त्याचे साहित्य आणि त्या
साहित्याच्या समीक्षेत अंतर्भूत असलेली मूल्ये यांच्यात काही तरी संबंध असणार हे
उघड आहे. या संदर्भात पाटणकरच लिहितात- `वाङ्मयकलेचा स्वभावच असा
आहे, समाजजीवनाच्या ओघात तो असाच घडला आहे की जीवनार्थाला अभिमुख राहूनच वाङ्मयकला
जगू शकते,
रसरसून वाढू शकते. म्हणून वाङ्मयकृतिसमीक्षा प्रामुख्याने
जीवनार्थाच्या अंगाने होणे क्रमप्राप्त आहे. वाङ्मयकृतीतले जीवनदर्शन व जीवनमूल्ये
यांची चिकित्सा व मूल्यमापन करणे हे समीक्षकाचे प्रमुख कर्तव्य आहे, व ते जो व्यवस्थित करीत नाही तो वाङ्मयीन समीक्षकच नव्हे.’
याचा अर्थ असा होतो,
की समूहजीवनाच्या त्या त्या काळातील किंवा त्या त्या
टप्प्यावरील वाङ्मयातून प्रगट झालेला जीवनार्थ व जीवनमूल्ये यांना टाळून पुढे जाणे
योग्य नाही. आता मराठी साहित्याचा विचार केला तर असे दिसते, की पाचेक शतके हा जीवनार्थ व ही जीवनमूल्ये संतसाहित्यातून अभिव्यक्त झाली
आहेत.
या अभिव्यक्तीचीच स्वतंत्रपणे दखल घेणे हेही समीक्षकाचे कर्तव्य असल्याचे
सांगायला पाटणकर विसरत नाहीत. ते पुढे म्हणतात, `पण हे करीत
असताना असे लक्षात येते,
की फॉर्मच्या व्यवस्थितपणे केलेल्या चिकित्सेशिवाय
वाङ्मयसमीक्षा पूर्णच होऊ शकत नाही. सौंदर्यमीमांसेत दाखविल्याप्रमाणे फॉर्म या
शब्दाला वेगवेगळे अर्थ आहेत. त्यात शब्दयोजना, शैली, वृत्तरचना,
प्रतिमा व त्यांच्या व्यूह-कथानकाची मांडणी, निवेदनाची पद्धती,
वाङ्मयप्रकारांचे संकेत इत्यादी सर्व बाबींचा समावेश होतो.’
पाटणकरांचे म्हणणे बरोबरच आहे. त्यात फक्त एकाच मुद्द्याची भर टाकायला हवी, की या फॉर्मचाही साहित्यातील जीवनार्थाशी व मूल्यार्थाशी संबंध असतो. आणि जीवनार्थाचा आणि मूल्यार्थाचा ते साहित्य निर्माण करणार्या माणसांच्या इच्छा, आकांक्षा, प्रेरणा, श्रेयप्रेयाच्या कल्पना आणि ती प्राप्त करण्यासाठी त्यांनी केलेल्या धडपडी यांच्याशी संबंध असतो. त्याचप्रमाणे लिहिणारी ही माणसे त्यांच्या अवतीभोवतीच्या समाजातील न लिहिणार्या किंवा नुसत्या वाचणार्या वा ऐकणार्या माणसांपासून अलग किंवा अलिप्त असत नाहीत व त्यांचा विचार न करता लिहीतही नाहीत.
समाजाविरुद्ध बंड करण्याचे अपवादात्मक प्रसंग
सोडले तर लिहिणार्या-वाचणार्यांचे एक जैविक नाते असतेच असते. हे बंडदेखील बर्याचदा
एकूण समाजाच्याच हितासाठी केलेले असते. प्रसंगी वैयक्तिक. सामाजिक बांधिलकीच्या
वारंवार उपस्थित करण्यात येणार्या मुद्द्याबद्दल एवढेच म्हणता येईल, की कोणी बांधिलकी मानो न मानो, नाते तर मानावेच
लागते. ते एक स्वाभाविक वास्तवच असते. ज्ञानेश्वरांच्या शब्दांत सांगायचे झाल्यास `किंबहुना धनुर्धरा । जो मातेचिया ये उदरा। तो मातेचा सोयरा। केतुला पां।।’ असा हा मामला आहे.
तर मुद्दा असा आहे,
की मराठी साहित्यात पाच शतके जो जीवनार्थ ज्या फॉर्ममध्ये
प्रगटत होता तो जीवनार्थ व तो फॉर्म संतांनी दिलेला आहे. सुदैवाने हे सर्वच संत
लोकसंग्रहाचे तत्त्वज्ञान मानणारे असल्यामुळे ही एक सहज घडणारी प्रक्रिया ठरली.
ज्ञानेश्वरांच्याच अमृतानुभवावर `नित्यानंदैक्य-दीपिका’ नावाची टीका लिहिणार्या शिवकल्याणांची ओवी येथे समर्पक ठरावी : `जेणे आपणपेवीण काही। लोकुचि देखिला नाही। तयासी एवढे ओझे कांही। लोकसंग्रहाचें।।
संतसाहित्याचा हा विशेष आधुनिकांपैकी शरच्चंद्र मुक्तिबोधांच्या लक्षात आला
होता. त्यांची एक कविता अशी आहे-
`कशाला काढता राव नाव
संतांचे,
पृथ्वीच्या गर्भातून काढून क्षितिजावर स्थिर केला होता
निष्ठासूर्य तयांनी कोटय़वधि लखलखले होते डोळे त्यांच्या प्रतिबिंबांनी’
संतांना मुक्तिबोध `जन-जीवन जय’
असे त्यामुळेच संबोधतात. संतसाहित्याचा संबंध समाजाच्या
निकडीशी असल्याचे सांगून मुक्तिबोध जाता जाता असेही सांगतात, की `समाजाच्या निकडीचे हे अधिष्ठान निघून जाताच पंडिती, हरिदासी किंवा वेदान्ती काव्य निर्माण झाले.’
आणखी एक सांगायला हरकत नाही. मुक्तिबोध संत ही `कॅटेगरी’
चळवळीत कार्य करणार्या कॉम्रेडांशी जोडू पाहतात :
`मृत्यू उंच खाली वाकून
काळ्या वस्त्रांत तनू झाकून, घालतो फेर्या
खोल्याखोल्यांच्या दारावरून आत झोपलेत आजचे संत मनुजभक्षी व्यवस्थांचे ते
कर्दनकाळ.’
तर आपण संतसाहित्य आणि मराठी साहित्याचा पाचशे वर्षांचा इतिहास यांच्या
संदर्भात बोलत होतो. ज्ञानेश्वर-नामदेवांच्या युगानंतर एकनाथांच्या उगमापर्यंतच्या
काळातील पोकळी या साहित्याच्या वाचकांनी / श्रोत्यांनी कशी भरून काढली होती हा
आपला विषय होता. वाङ्मयेतिहास हा जसा लिहिणार्यांचा इतिहास आहे तसाच तो
वाचणाऱ्यांचा आणि वाचून कृती करणाऱ्याचाही इतिहास असतो, हा मुद्दा मला सांगायचा होता. परंपरेचे आत्मभान जसे साहित्यिकाला असते तसेच ते
वाचकांनाही असते,
ही बाबही येथे नमूद करायची होती.
ज्ञानेश्वर-नामदेवांनंतर साहित्यिक म्हणून एकनाथांचे नाव येत असले, तरी दरम्यानच्या काळातील एकनाथांचेच पणजोबा भानुदास यांचा उल्लेख करायला हवा.
इतिहासाची काही पाने गहाळही झाली असतील. ती जमेस धरली तर त्याचा अर्थ असा होतो, की या मधल्या काळात पात्र अरुंद झाले असले तरी प्रवाह आटला नव्हता.
एकनाथांच्याबद्दल खूप काही सांगायचे हे स्थळ नव्हे. त्यांच्या भारुडांमधून महाराष्ट्रातील भटक्या-विमुक्तांसह सर्व बहुजन समाजच व्यक्त झाला आहे, एवढे सांगितले म्हणजे पुरे. आपला मुख्य मुद्दा परंपरेच्या भानाचा होता. ते एकनाथांमध्ये ओतप्रोत भरून ओसंडत आहे. एकनाथांनी विठ्ठलाच्या मूर्तीवर पूर्वकालीन संतांची रूपके रचली आहेत. हे संत विठ्ठलाचे वेगवेगळे अवयव आणि अलंकार आहेत.
उदा.
`ज्ञानदेव मुखकमळ ।
निवृत्तिदेव मुगुट झळाळ।
सोपानदेव तो निढळ ।
आदिपुरुष रायाचे ।।’
या विठ्ठलाचे नामदेव आणि कबीर हे दोन ओठ असल्याचे एकनाथ सांगतात. नामदेव परिवारातील
नारा, महादा,
गोविंदा, विठा या विठ्ठलाच्या
मेखलेच्या छोटय़ा घंटा आहेत. दुसर्या एक रूपकात ते नामदेवांना देवाच्या गळ्यातील
पदक म्हणतात. `आठविता नामा पावलो विश्रामा। मोक्षमार्गी आम्हां वाट झाली।।’ या शब्दांत त्यांनी नामदेवांचा गौरवही केला आहे.
एकनाथांच्यानंतर लगोलग तुकोबा येतात. तुकोबांच्या ज्ञानेश्वर, नामदेव,
एकनाथ आणि कबीर या चार `खेळियां’ना नमन करणारे तुकोबा ज्ञानेश्वरांची गुरुपरंपरा आणि नामदेवांची काव्यपरंपरा
अशा दुहेरी धाग्याने या प्रवाहाशी जोडले गेले आहेत.
परंपरेचे सारे आत्मभान तुकारामशिष्य बहिणाबाई यांच्या मंदिराच्या रूपकातून
प्रगट झाले आहे. त्यांचा हा अभंग म्हणजे वारकरी संप्रदायाचा, मराठी साहित्याचा आणि संस्कृतीचा संक्षिप्त इतिहासच आहे. संतांनी रचलेल्या या
मंदिराचा पाया ज्ञानेश्वरांनी रचला, नामदेवांनी
प्रत्यक्ष बांधकाम करून त्याचा विस्तार केला, एकनाथांनी त्याला
खांब दिला,
तुकोबा त्याचे कळस झाले. या मंदिरावर स्वतः बहिणाबाईंनी
ध्वजा फडकवली. असे हे सलग व एकसंध परंपरेचे भान आहे. तेच पुढे तुकोबांचे
स्वप्नोपद्दिष्ट शिष्य निळोबा यांच्याही अभंगांमधून तितक्याच प्रकर्षाने प्रगट
झाले आहे. असे भान (उदाहरणार्थ) पंडिती परंपरेतील पंत कवींना नाही.
काळातील पुरेशा अस्तित्वाबरोबरच लेखकांचे आत्मभान आणि वाचकांचा सहभाग यांच्याबरोबर लिहिणार्यांची व्याप्ती हा घटकही मुख्य प्रवाह ठरवताना विचारात घ्यायला हवा. ज्या संतसाहित्याविषयी आपण चर्चा करीत आहोत त्याचे वैशिष्टय़ म्हणजे ते लिहिणारे लेखक, ज्यांना सहसा संतकवी म्हणून ओळखले जाते, समाजाच्या सर्व थरांमधून म्हणजेच वेगवेगळ्या जातिपातींमधून आलेले होते. त्यात ज्याप्रमाणे पुरुष होते त्याप्रमाणे स्त्रियाही होत्या आणि मुख्य म्हणजे या स्त्रिया आणि अस्पृश्य मानले गेलेले कवी यांची गणना केवळ उत्तेजनार्थ या सदरात केली जात नसून त्यांना पुरेशी प्रतिष्ठा देण्यात आली होती. मुक्ताबाई, जनाबाई यांचा अधिकार सर्वमान्य होता.
आजची भाषा वापरायची झाली, तर पंढरीच्या कीर्तनातील जनाबाईंची भूमिका सूत्रसंचालकाची असे. मुक्ताबाईंनी
तर ज्ञानदेव आणि चांगदेव यांनाही उपदेश केला. चोखोबांचे अभंग लिहून घ्यायचे काम
अनंतभट अभ्यंग नावाचा ब्राह्मण नम्रतेने करीत असे. संत बहिणाबाईंनी तर बौद्ध
तत्त्वज्ञ अश्वघोष याची जन्माधिष्ठित ब्राह्मण्याची चिरफाड करणारी `वज्रसूचि’
नावाची संस्कृत कृती मराठीत अनुवादित केली. थोडक्यात सांगायचे
म्हणजे संपूर्ण समाजाचे प्रातिनिधिक म्हणता येईल असे हे साहित्य होते.
मराठी साहित्यातील पंडिती प्रकारचे साहित्य ही फक्त ब्राह्मण पुरुष लेखकांची
निर्मिती आहे. संस्कृत भाषेवर प्रभुत्व असल्याशिवाय या लेखकांची मराठी समजणे
कठीणच. त्यामुळे त्यांचे वाचकसुद्धा तितकेच मर्यादित. शूद्र, अतिशूद्र व त्रिया यांनी तर त्यांच्या जवळपाससुद्धा फिरकू नये.
वारकरी संतांच्या साहित्याप्रमाणे ब्राह्मणांपासून अंत्यजांपर्यंतच्या सर्व
जातिजमातींमधील लेखकांचा समावेश असणारा साहित्य संप्रदाय लावणी रचणार्यांचा होता.
राम जोशी-प्रभाकर यांच्यासारखे ब्राह्मण, सातप्पा-होनाजी
यांच्यासारखे गवळी,
परशराम-बाळा करंजकर हे शिंपी; बहिरू रंगारी,
सगनभाऊ शिकलगार जातीचा मुसलमान… अशी किती तरी नावे सांगता येतील. पण या कवींमध्ये एकही कवयित्री नाही. हे सारे
लावणीकार पुरुषी दृष्टिकोनातून लिहीत, ही त्यांची मर्यादा
होती. त्या दृष्टीने स्त्री स्त्रीविषयी कशी लिहू शकेल? या मंडळींनी जातीच्या मर्यादा ओलांडल्या तरी लिंगभेदाच्या मर्यादा ते तोडू
शकले नाहीत. संतसाहित्यात स्त्रियांना स्थान होते. `स्त्रीजन्म म्हणोनि न व्हावे उदास’ असा दिलासा
जनाबाईंना मिळाला. बहिणाबाई तुकोबांच्या काव्याचा वारसा चालवू शकल्या. `वेद देती हाका पुराणे गर्जती। स्त्रियेच्या संगती हित नोहे।।’ असा अनुभव असलेल्या बहिणाबाईला तुकोबांनी कवित्वाचे वरदान दिले.
पुरुषांबरोबर स्त्रियाही लिहायला लागल्याचा महत्त्वाचा परिणाम म्हणजे
लिहिण्याचा संस्कार संपूर्ण कुटुंबावर होऊ लागला व त्यामुळे नामदेव, चोखोबा यांच्या कुटुंबामधील सर्वच्या सर्व सदस्य कवित्व करू लागले.
ज्ञानेश्वरांप्रमाणे त्यांची तीन भावंडेही कवी होतीच.
आधी उल्लेख केल्याप्रमाणे उत्तरकालीन कवींना आपल्या पूर्वसुरींविषयी आदर होता; पण हा आदर केवळ नमन करण्यापुरता नसून पूर्वकवींना जणू काही समकालीन मानून
त्यांच्याशी संवाद करण्याची, त्यांच्या काव्यामधील
मोकळ्या जागा भरण्याची,
संदिग्धता दूर करून निःसंदिग्धता आणण्याची, जरूर तेथे त्यांच्या विचारांचा विस्तार करण्याची प्रवृत्ती उत्तरकालीनांमध्ये
होती.
अठराव्या शतकाचे पन्नासचे दशक हे महाराष्ट्राच्या राजकीय, साहित्यिक आणि धार्मिक इतिहासामधील महत्त्वाचे दशक आहे. १७५२ मध्ये मराठय़ांनी
दिल्लीच्या मोगल बादशहाबरोबर अहदनामा करार करून हिंदुस्थानमधील मोगल सत्तेच्या
रक्षणाचा पत्कर घेतला व उत्तर हिंदुस्थानातील सत्तेची सूत्रे अप्रत्यक्षपणे
मराठय़ांच्या हातात आली. एरवीही शिंदे-होळकरादी संस्थानिकांनी उत्तरेत हातपाय पसरले
होतेच. थोडक्यात,
मराठय़ांच्या महाराष्ट्रातील स्वराज्याचे आता साम्राज्य होऊ
लागले होते.
1753 मध्ये संत निळोबाराय पिंपळनेरकर यांचा मृत्यू झाला व तेथे वारकरी संप्रदायाची
साहित्यनिर्मितीची पाच शतकांची परंपरा खंडित झाली.
याच दशकात म्हणजे नानासाहेब पेशव्यांच्या कारकिर्दीत पुणे हे शहर मराठय़ांची
राजधानी म्हणून भरभराटीस आले. या भरभराटीचाच एक भाग म्हणजे लावण्या लिहिणार्या
कवींचा (ज्यांना नंतर चुकीच्या पद्धतीने शाहीर असे नाव दिले गेले. हे लावणीकार
स्वतःचा उल्लेख `कवी’,
`कवीश्वर’ असाच करतात.) उदय. होनाजीचा चुलता सातप्पा
गवळी हा आद्य लावणीकार म्हणावा लागतो. बाळा गवळी हा त्याचा पुतण्या. हा बाळा बहिरू
रंगार्याच्याबरोबर लावण्या रचून गायचा, म्हणून त्या
लावण्यांत बाळा बहिरू असे जोडनाव शेवटी आढळते.
हा काळ मराठय़ांचे राज्य स्थिरावण्याचाही काळ होता. शिवकाळात आणि त्यानंतर 1707 पर्यंत मराठय़ांचा बहुतेक वेळ घोडय़ावरच जात असे, असे म्हणण्यात अतिशयोक्ती नाही. 1707 मध्ये औरंगजेब बादशहाच्या मृत्यूनंतर त्यांनी राज्याचा विस्तार करण्याचे काम हातात घेतल्यामुळे त्यांना इतर गोष्टींकडे लक्ष देण्यास फुरसतच नसे. 1750 नंतर त्यांना स्थिरता लाभली. उत्तरेतून धनाचा ओघ महाराष्ट्राकडे चालू लागला. ही स्थिती उपभोगाला आणि चैनचंगळीला अनुकूल असते, हे वेगळे सांगायची गरज नाही. या काळात मराठी साहित्यात लावणीचे पीक आले, हे इतिहाससंगत व मनुष्यस्वभावास धरून आहे.
महाराष्ट्राबाहेर पडलेल्या मराठी
सैनिकांनी तिकडील शृंगाराच्या तर्हा, रंगढंग आत्मसात
केले. त्याचे प्रतिबिंब लावण्यांत पडले. पण लावण्यांत फक्त एवढेच नव्हते. संभोग
शृंगाराबरोबर विप्रलंभ शृंगारालाही तेथे स्थान मिळाले. ही सरदार मंडळी मोहिमेच्या
निमित्ताने चारी दिशांना कूच करती झाली की ती केव्हा परतणार याची निश्चिती नसायची.
फार काय,
मामला शेवटी युद्धाचा असल्यामुळे ती परततील की नाही याचीही
चिंता असायची. त्यांच्या विरही बायका झुरू लागायच्या. या विरहिण्यांची अवस्था
वर्णन करणार्या लावण्याही हजारोंनी रचण्यात आल्या.
लावणीवाङ्मय हे संतांच्या ओवी-अभंगांपेक्षा तसे वेगळे दिसत असले तरी तो
वाङ्मयाच्या व संस्कृतीच्या इतिहासातील स्वाभाविक असा पुढील टप्पा आहे. कृष्ण आणि
गोपी यांच्याबद्दल शृंगारिक गवळणी आणि विराण्या लिहून संतांनी लावण्यांसाठीची वाट
आधीच पाडून ठेवली होती,
भले गवळणी-विराण्यांचा आशय अंतिमतः आध्यात्मिक असो. दुसरे
असे, की लावण्या रचणार्या अठरापगड जातींच्या कवींनी संतांपासून आणि संतांच्या
साहित्यापासून फारकत घेतली नव्हती. असा एकही लावणीकार नाही की जो
ज्ञानेश्वर-तुकारामादी संतांचे माहात्म्य व ऋण यांचे वर्णन करीत नाही, पंढरीसारख्या तीर्थक्षेत्रांचे गुणगान करीत नाही. आपल्या व संतांच्या नात्याचे
त्यांना पूर्ण भान आहे व हे भान लावण्यांमधून ते व्यक्तही करतात. उदाहरण बाळा
बहिरूचेच घेऊ.
मराठी राजवट स्थिर होऊन वैभवाचे दिवस पाहण्याचे प्रसंग महाराष्ट्राच्या इतिहासात
खूप वर्षांनी येत होते. शृंगाराच्या नवनव्या दाहक रूपांना हे लोक पहिल्यांदाच
सामोरे गेले. ही नवी रूपे पेलत-पचवत त्यांच्यावर मात करायची असेल तर संतांना शरण
जायला हवे हे त्यांना उमगत होते. बाळा गवळी म्हणतो-
बाळा बहिरूचे वचन जहर विषाचा प्याला । गाळुन बचनी अग्नीतून निघाला ।। धोंडिराम
म्हणे चातुर ऐकून रिझला । तुकाराम विश्राम जिवाचा भजला ।।
बाळाचे म्हणणे स्वारस्यपूर्ण आहे. त्याचे पार्श्वमिथक भगवान शंकराचे आहे.
समुद्रमंथनातून निघालेल्या रत्नांमधील हलाहल नावाच्या जहाल विषाचा स्वीकार करायला
ना देव तयार होते ना दानव. शेवटी ते शंकराला प्रशान करायला लागले. पण त्यामुळे
त्याच्या अंगाचा दाह होऊ लागला. चंद्र, गंगा, नाग असे सर्व शीत उपाय करून पाहिले पण गुण येईना. शेवटी त्याने रामाचे नाम
घेतले तेव्हाच तो ताप शमला. बाळा येथे असे सुचवीत आहे, की शृंगाराच्या नव्या रूपांमुळे दाह झालेल्या मराठी मनाला शांती व विश्रांती
देण्याचे सामर्थ्य तुकारामांच्या भजनात आहे. संतवाणी ही मराठी माणसाच्या लौकिक
जीवनापासून दुरावलेली नाही असेच जणू बाळाला सूचित करायचे आहे.
लावणीकार संतसाहित्याशी कसे जोडले गेले होते याचा प्रत्यय सगनभाऊच्या लावण्यांतून
येतो. रामा गोंधळी हा सगनभाऊचा साथीदार. त्याला उद्देशून सगन म्हणतो – `सगनभाऊ म्हणे जन्मा येउनी विठ्ठल हृदयी ध्यान गा । तुकारामाचे अभंग लाघवी रामा
मजेवरी गात जा।।’
तुकोबांच्या अभंगासाठी सगनने `लाघवी’ हे विशेषण वापरावे व ते मजेने गावेत असे सुचवावे याची नोंद विशेषतः अरसिकांनी
घ्यायला हवी.
सगनभाऊच्या लावण्यांमधील युगुल सहसा विठ्ठलभक्त असते. त्याची विरहिणी नायिका
आपल्या सखीला ज्ञानेशाची ओवी आणि जनीचे अभंग गायला सांगते. प्रेम व्यक्त करताना
विठ्ठलाला साक्ष ठेवते. इतकेच नव्हे, तर आपले प्रेम
प्रामाणिक असेल तर
`गंगा चंद्रभागा
पांडुरंगास नका भिऊ । पाक स्नेहा कोण ठेवील नाऊ?” अशी विचारणा करता येते. `सगनभाऊ म्हणे या
प्रीतीला जीवी धरा । संतांची पायधूळ होऊन जन्माचे सार्थक करा ।।’ हे त्याचे जगण्याचे तत्त्वज्ञानच आहे.
प्रभाकराची नायिका तर नायकाला आपल्या प्रेमाची उत्कटता सांगताना `अनंतरूपी जसे लयलक्ष तुकोबांचे रंगले। तसे तुझे ध्यान मला रे लागले ।।’ असे म्हणते. थोडक्यात,
विठ्ठल आणि संत या नव्या काव्य सांप्रदायिकांसाठी लौकिकातील
गोष्टी आहेत. त्यांचा संबंध रोजच्या जगण्याशी आहे.
लाजून किंवा रुसून अबोला धरलेल्या नायिकेच्या या प्रकाराचे वर्णन तिचा नायक
बौद्ध रूप असे करतो. पंढरीचा विठ्ठल न बोलता विटेवर उभा असल्याने त्याला बौद्ध रूप
म्हणतात,
हे आजच्या लोकांना माहीत असण्याची शक्यता फारच कमी आहे.
विठ्ठलाला संतांनी आई,
बाप,
भाऊ,
सखा समजून आपल्या लौकिक व्यवहारात आणल्याचे आपण जाणतोच.
गोपिकांच्या रूपकात त्यांनी त्याला पती प्रियकर मानले. एक नाते त्यांच्याकडून
राहून गेले,
ते म्हणजे प्रेयसीचे. हेही नाते लावणीत आणण्याची धिटाई
गोविंद या कवीने केली.
`तुजवर आम्ही फिदा, बोल एकदा पद्मलोचने ।। मुनिमानस प्रियकरे, नंदकुमरे
शुभलक्षणे ।।धृ।। राजसे गे,
कैकांचे मन मोहिले, राजसे गे प्राण
परी वाहिले,
राजसे गे, पंढरीस तुज पाहिले ।।
इ.स. १९४३ च्या संमेलनाचे अध्यक्ष श्री. म. माटे यांना हा प्रकार म्हणजे `महाराष्ट्राच्या आदिदैवताची विटंबना’ वाटली.
माटय़ांच्या एकूणच संस्कृतिरक्षणवादी भूमिकेशी हे सुसंगतच आहे. परमेश्वराला पती
किंवा प्रियकराच्या रूपात पाहणे हा जर मधुराभक्तीचा एक सर्वसंमत प्रकार असेल, तर पत्नीच्या किंवा प्रेयसीच्या रूपात का पाहता येऊ नये हा प्रश्नच आहे. पण
त्याचे उत्तर अवघड नाही. हा सर्व पुरुषवर्चस्ववादी विचारसरणीचा प्रकार आहे.
शृंगारिक काव्य रचणारे हे कवी त्याच वेळी वीर पुरुषांच्या पराक्रमाचे वर्णन
करणारे पोवाडेही रचत होते याचा उल्लेख करायला हवा. हेही तेव्हाच्या समाजाच्या
स्थितिगतीला धरूनच होते.
काव्यनिर्मितीचा हा प्रकार मराठी राज्याच्या नाशापर्यंत चालला. १८१८ मध्ये
पेशवाई बुडाली,
मराठय़ांच्या राज्यवैभवाला ग्रहण लागले. तरीसुद्धा त्यानंतर
जिवंत राहिलेले कवी लावण्या रचीत राहिले. परशराम हा चांगला इ. स. १८४९ पर्यंत
जिवंत होता. आणि प्रभाकर १८४३ पर्यंत. पण या कवींवर कलेक्टर कचेरीचे वर्णन
करणाऱ्या लावण्या लिहिण्याची वेळ आली.
प्रभाकर-परशरामाच्या मृत्यूपर्यंत इंग्रजी राजवट लोकांच्या अंगवळणी पडली होती. येथील अभिजन वर्ग आता इंग्रजी भाषा शिकून ब्रिटिश सरकारच्या प्रशासनात खालच्या दर्जाच्या नोकर्या करू लागला होता. नोकरीसाठी का होईना, इंग्रजीचे ज्ञान झाल्यामुळे त्याचा इंग्रजी साहित्याशी परिचय झाला. इंग्रजी साहित्य शाळा-कॉलेजांच्या अभ्यासक्रमात दाखल झाले आणि त्यातूनच तेव्हाचे लेखक-कवी इंग्रजी साहित्याचे अनुकरण करून मराठीत तशा प्रकारच्या कथा, कविता, कादंबर्या लिहू लागले.
हा मुद्दा अत्यंत महत्त्वाचा आहे. संतांचे अभंग, ओव्या आणि पेशवाईत बहरलेले पोवाडे आणि लावण्या हे साहित्य मराठी समाजाची
आंतरिक गरज म्हणून महाराष्ट्राच्या मातीतून उगवून आलेले पीक आहे. संतांची
साहित्यनिर्मिती १७५० दरम्यान स्थगित झाली असली तरी लावणीसारख्या गोष्टी त्यांची
जागा घेऊ शकल्या नाहीत आणि मुख्य म्हणजे या नव्या पर्वातील कवींनी, संतांची परंपरा किंवा त्यांचे मुख्य प्रवाह असणे नाकारले नाही. त्यामुळे १८५०
पर्यंतच्या मराठी साहित्याचा इतिहास सलग आणि अखंडित आहे. तो मराठी संस्कृतीचा
स्वाभाविक भाग आहे.
ज्याला आपण आधुनिक साहित्य म्हणतो त्याची सुरुवात ब्रिटिश वासाहतिक राजवटीत
१८५० च्या नंतरच झाली असे इतिहास सांगतो. अशा प्रकारचे लेखन हे मराठी समाजाच्या
आंतरिक गरजांमधून निर्माण झाले असे कोणीच म्हणू शकणार नाही. ज्यांनी हे साहित्य
लिहिले ते एकूण मराठी समाजाचे प्रतिनिधित्व करीत होते, त्याच्या इच्छा-आकांक्षाना वा भावभावनांना, त्यांच्याशी
तादात्म्य पावून,
व्यक्त करीत होते असेही म्हणता येत नाही. ते मराठी मातीतून
उगवून आलेले पीक नसून बाहेरून आणून लावलेले रोपटे होते. त्याला मराठी माणसाच्या
जीवनार्थाशी जोडण्यात येथील नवे लेखक यशस्वी ठरल्याचा दावाही टिकण्यासारखा नाही.
दुसर्या महायुद्धानंतरच्या मराठी साहित्याविषयी डॉ. रमेश धोंगडे यांनी जे लिहिले
ते स्थूलमानाने एकूणच आधुनिक मराठी साहित्याला लागू पडते. धोंगडे लिहितात- `दुसरे महायुद्ध झाले पण त्याची झळ इथे बसली नाही. जी बसली ती कळली नाही.
नैराश्य,
वैफल्य वगैरे भाव हे इंग्रजी साहित्यातून उसनवारीने घेतले.’
एकीकडे इंग्रजी साहित्याच्या अनुकरणाची प्रक्रिया चालू असतानाच दुसरीकडे आपल्या साहित्याकडे पाश्चात्त्य दृष्टीने पाहून त्याचे मूल्यमापन करण्याची सुरुवात झाली. त्याचे उत्तम उदाहरण म्हणजे एकोणिसाव्या शतकाच्या पन्नाशीच्या दशकात इंग्रज अधिकार्यांच्या देखरेखीखाली प्रसिद्ध झालेल्या मराठी कवितांच्या वेच्यांचे परशुरामतात्या गोडबोले यांनी केलेले संपादन म्हणजे `नवनीत’. नवनीतामध्ये एकाही लावणीचा समावेश नाही. वस्तुतः लावणी हा मराठी संस्कृतीचा व साहित्याचा स्वाभाविक व म्हणून अविभाज्य भाग होता. पण राज्यकर्त्यांच्या व्हिक्टोरियन नीतिमत्तेच्या प्रभावामुळे लावण्यांना अश्लील मानण्यात येऊ लागले असणार.
या प्रकारामुळे अस्वस्थ होऊन वैयाकरण व धर्मचिंतक
दादोबा पांडुरंग तर्खडकर विशेषतः होनाजीच्या संदर्भात लिहिते झाले- `मला त्याची कोठे कोठे शब्दांची ठेवण फार सुरस वाटते व लावण्यांचे नवे नवे छंद
व तर्हेतर्हेच्या धाटण्या हे मराठी कवी कोठून व कसे काढीत असत याचे मला आश्चर्य
आहे. जसे इटली व जर्मनी येथे होगार्थ आदिकरून अपूर्व गायनाचे कल्पक होऊन गेले, त्याच मासल्याची त्यांची स्तुत्य कल्पना होय. यात होनाजी बाळा आदिकरून गरीब
मराठी कवी यांजवरच मी का रागवावे? असले बीभत्स कवी संस्कृत
भाषेत पाहिजे तितके सापडतील.’ स्त्री-पुरुषांच्या
प्रेमामधील मानसिक आणि आत्मिक भाग होनाजीने उत्कटतेने वर्णिला आहे. त्याच्या
लावण्यांमधील शृंगार सात्त्विक वाटल्यानेच दादोबांना असे म्हणावेसे वाटले असणार हे
उघड आहे. शिवाय `घनश्याम सुंदरा’सारखी नितांतसुंदर भूपाळी लिहिणार्या होनाजीच्या साहित्यिक व्यक्तित्वाकडे
समग्रतेने पाहावे असेही दादोबांना वाटले असणे शक्य आहे.
ब्रिटिशांनी आणलेल्या नव्या अभिरुचीचा व साहित्यमूल्यांचा फटका मुख्य प्रवाहातील संतसाहित्यालाही बसल्याशिवाय राहिला नाही. नवनीताच्या पहिल्या आवृत्तीमधील ज्ञानेश्वर आणि मुकुंदराज यांच्या कविता नंतरच्या आवृत्त्यांमधून गायब झाल्या. का, तर त्या समजायला कठीण आहेत. आणि तेही का, तर त्यांच्यात अध्यात्म आहे. आता याच न्यायाने युरोपमधील दान्ते, गटे, मिल्टन इत्यादींची काव्ये बाद करावी लागतील त्याचे काय? की सर्व काव्ये ख्रिश्चन पुराणकथा आणि अध्यात्म यावर आधारित नाहीत काय?
वस्तुतः मराठी लोकांना अध्यात्म समजून घेणे अवघड नव्हतेच. अध्यात्मातील रुची
हा येथील लोकांच्या संस्कृतिस्वभावाचाच भाग होता. एकनाथांनी तर भारुडांमधून
रूपकांच्या माध्यमातून गहन आध्यात्मिक प्रमेये सर्वसामान्य माणसांना समजावून
सांगितली होती. त्याचा परिणाम म्हणून अगदी खालच्या अस्पृश्य मानल्या गेलेल्या
जातींमधील कवींनीसुद्धा भेदिक नावाच्या लावणीप्रकारातून आध्यात्मिक चर्चा केलेली
आढळते.
बहुधा येथूनच संतसाहित्याला आध्यात्मिक, धार्मिक, पारमार्थिक समजून साहित्याच्या मुख्य प्रवाहापासून बाजूला ठेवण्याची प्रवृत्ती
व प्रक्रिया सुरू झाली असावी.
या संदर्भात आणखी एका गोष्टीचा उल्लेख करायला हवा. नव्याने स्थापन झालेल्या मुंबई विद्यापीठाच्या पदवी अभ्यासक्रमात मराठी भाषेचा समावेश व्हावा म्हणून न्या. रानडे यांच्यासारख्यांनी प्रयत्न सुरू केले. या प्रस्तावाला विद्यापीठाचे कुलगुरू दस्तुरखुद्द सर अलेक्झांडर ग्रँट यांनी विरोध केला. विरोधाचे कारण म्हणजे मराठीत ग्रंथ नाहीत हे होते. अर्थ स्पष्ट आहे. ग्रंथ या शब्दाने ग्रँटसाहेबांना ज्याला आपण `डिस्कर्सिव्ह प्रोज’ (वैचारिक किंवा विवेचक गद्य) म्हणतो ते अभिप्रेत असावे. वस्तुतः (महानुभावांच्या लुप्त झालेल्या गद्याचा अपवाद सोडला तर) वारकरी संतांनी शात्रकाव्याचा फॉर्म विकसित करून वैचारिक आशयसुद्धा काव्यात्म शैलीत व्यक्त करण्याची पद्धत विकसित केली.
खरे तर तेच मराठी साहित्याचे, म्हणजे मराठी साहित्याच्या मुख्य प्रवाहाचे वैशिष्टय़ आहे. पण ते
ग्रँटसाहेबांना कसे कळणार?
अर्थात फक्त कवितेचाच विचार करायचा झाला तर ग्रँटनी
तुकोबांच्या अभंगवाणीचे महत्त्व ओळखले होते. तुकोबा महाराष्ट्राचे नॅशनल पोएट
असल्याचे पहिल्यांदा ग्रँटनी सांगितले. शिवाय तुकोबांच्या अभंगातील उच्च दर्जाच्या
नैतिक आशयाने ते प्रभावितही झाले होते. पण गद्य-पद्याच्या फारकतीच्या पाश्चात्य
खंडित दृष्टीचे तेदेखील बळीच होते. तुकोबांची नेमकी `गद्य-पद्य काही न धरी उपाधी’ ही ओळ त्यांच्या नजरेतून
सुटली असणार हे निश्चित.
न्या. महादेव गोविंद रानडे यांनी १८७८ साली पहिले ग्रंथकार संमेलन का भरवले
असावे याचा अंदाज या पार्श्वभूमीवर करता येतो. विद्यापीठीय अभ्यासक्रमात समाविष्ट
व्हावे इतकी मराठी भाषेची पात्रता ग्रंथरचनेच्या अभावी नाही, या आक्षेपावर त्यांना मात करायची होती. निदान त्यामुळे तरी मराठी लेखक ग्रंथ
लिहू लागतील!
एरवी लोकमान्य टिळकांच्या आचारविचारांतील बारीकशी चूकसुद्धा खपवून न घेता त्यांच्यावर टीका करणारे टिळकचरित्रकार न. र. फाटक टिळकांच्या `गीतारहस्य’ या ग्रंथाची तुलना डार्विनच्या क्रांतिकारक `ओरिजिन ऑफ स्पेसीज’ या ग्रंथाशी का करतात हेसुद्धा आता समजून यावे. फाटक इतिहासाचे व मराठीचे अभ्यासक होतेच, शिवाय रानडे यांचेही चरित्र त्यांनी लिहिले होते. त्यांना मराठीच्या विद्यापीठप्रवेशाची कथा माहीत होती आणि त्यामुळे गीतारहस्याचे महत्त्वही समजत होते. त्या वेळच्या कसोटय़ांनुसार ग्रंथ म्हणता येईल अशी `गीतारहस्य’ ही पहिली कृती म्हणता येईल. खरे तर `द राइज ऑफ मराठा पॉवर’ हा ग्रंथ रानडय़ांनी मराठीत लिहिला असता तर तोच पहिला ठरला असता.
या ग्रंथातील
विवेचन इतके महत्त्वाचे होते, की स्वतः हेगेलने तो
वाचला असता तर त्याला आपली इतिहासाची मीमांसा आणि संस्कृती मीमांसा बदलावी लागली
असती, असे इतिहासाचार्य राजवाडय़ांना म्हणावे लागले. एरवी राजारामशास्त्री भागवतांचे
लेखन कितीही मूलगामी असले तरी त्याला ग्रंथाची लांबी-रुंदी नव्हती. स्वतः
राजवाडय़ांनी तरी ग्रंथ कोठे लिहिला? राजवाडे
प्रस्तावनांमध्ये गुंतले,
चिपळूणकर निबंधांमध्ये आणि आगरकर अग्रलेखांत. गुरुवर्य
कृष्णराव केळुसकरांनी शिवचरित्राचा ग्रंथ सिद्धीस नेला खरा; पण तो तत्कालीन समजुतींना धक्का देणारा असल्यामुळे त्याची दखल न घेता त्र्यं.
शं. शेजवलकरांनी म्हटल्याप्रमाणे उच्चवर्णीयांकडून त्याच्यावर बहिष्कार घातला
गेला.
ज्ञानेश्वर ते टिळक असे एक वर्तुळ गीतारहस्याच्या निमित्ताने पूर्ण झाले. ज्या विषयावर ज्ञानेश्वरांनी काव्य रचले त्याच विषयावर टिळकांनी गद्य ग्रंथ रचला. (पन्नास-पाऊणशे वर्षं आधी विष्णुबुवा ब्रह्मचारी यांनी गीतेवर `सेतुबंधिनी’ नावाची गद्य टीका लिहिली होती; तथापि तिला कोणी महत्त्व न दिल्याने तिची गणना सहसा उत्कृष्ट ग्रंथांमध्ये केली जात नाही.) ज्ञानेश्वरांनंतर महाराष्ट्रात गीतेवर पद्यातून अनेक टीका लिहिल्या गेल्या. त्यांच्यात ज्ञानेश्वरांशी स्पर्धा करणार्या वामन पंडितांच्या यथार्थ दीपिकेचा समावेश होतो. त्याचप्रमाणे दासोपंतकृत `गीतार्णव’ या गीतेवरील कोणत्याही भाषेतील भाष्यापेक्षा आकाराने प्रचंड भाष्याचाही होतो. पण अशा काव्यांना शास्त्रकाव्य म्हणता येत नाही.
कारण त्यांच्यात
कलागुण पुरेसे नाहीत. महानुभावांचे गद्य ग्रंथ लुप्तप्राय झाल्यामुळे मराठी
साहित्याचा जर कोणता तोटा झाला असेल तर तो हाच. केवळ प्रथा पडली म्हणून अनेकांना
आपापले ग्रंथ पद्यात लिहावे लागले. परंतु प्रत्येक पद्य हे काव्य असतेच असे नाही.
मराठी साहित्याची ही कोंडी टिळकांनी फोडली असली, तरी त्यासाठी,
दत्तो वामन पोतदारांचे शब्द वापरून सांगायचे झाल्यास, त्याआधी मराठी गद्याला इंग्रजी अवताराच्या अवस्थेतून जावे लागले. महानुभावांचे
चलन खेळते असते तर आपल्यावर अशी चवल्या-पावल्या गोळा करीत भटकण्याची वेळ आली नसती.
लोकमान्य टिळकांना मराठी साहित्याच्या इतिहासात स्थान द्यावे लागते ते याच
कारणाने.
कवी म्हणून ज्ञानेश्वरांचे महत्त्व समजण्यासाठी एकच गमक सांगतो. विंदा
करंदीकरांनी ज्ञानेश्वराच्या अमृतानुभवाचे अर्वाचिनीकरण केल्याचे आपण जाणतोच. आता
विंदा म्हणजे काही असा तसा कवी नाही. ज्ञानपीठासारखा घसघशीत पुरस्कार त्यांना
मिळाला होता. तथापि त्यांच्या या अर्वाचिनीकरणाची समीक्षा करताना म. सु.
पाटलांसारख्या साक्षेपी समीक्षकाला त्यात कलात्मकतेचा घटक उणा पडला असल्याची नोंद
करावी लागली.
`अमृतानुभव’ हे एक सलग दीर्घ काव्य आहे, तर `ज्ञानेश्वरी’
गीतेवरील भाष्य असल्याने त्यात एक प्रकारची एकसंधता आहे. पण
इतर संतांनी (एकनाथ वगळता) अभंग नावाच्या स्फुट कविता करण्यावर भर दिला. ओवी आणि
अभंग ही मराठी काव्याची अस्सल रूपे आहेत. मराठी भाषेच्या प्रकृतीशी आणि मराठी
माणसाच्या स्वभावधर्माशी सुसंगत असलेले ते छंद आहेत याची नोंद घेतली पाहिजे.
निळोबांच्या नंतर अभंग मागे पडून जी लावणी पुढे आली तीसुद्धा अशीच अस्सल आणि
तितकीच सुसंगत होती. अभंगातून सहसा आध्यात्मिक आणि लावणीतून सहसा शृंगारिक अर्थ
व्यक्त होतो,
अशी समजूत असली तरी तसा काही नियम नाही. हे दोन्ही छंद
पुरेसे समावेशक आणि लवचिक आहेत. म्हणून तर एकनाथांच्या आणि विशेषतः तुकोबांच्या
अभंगांमध्ये पुरेसे वैविध्य आढळून येते. लावणीचे सांगायचे झाले तर मराठी कवींनी
पंढरपूरची लावणी रचली तशीच दुष्काळाची लावणीही रचली आहे. पठ्ठे बापूरावांची
मुंबईची लावणी तर अजूनही मोहून टाकते.
लावणी-पोवाडय़ाचे पर्व कमी व्याप्तीचे आणि प्रभावही फारसा नाही म्हणून पुन्हा
मुख्य प्रवाह असलेल्या संतसाहित्याकडेच वळावे लागते. ओव्यांचा उपयोग भाष्य
लिहिण्यासाठी त्याचप्रमाणे सलग संपूर्ण कथाकाव्य, (उदा. रुक्मिणी स्वयंवर,
शिशुपालवध) रचण्यासाठीही केला गेला. विसाव्या शतकातील
लेखकांनी टिळकांसारख्यांची ओवीबद्ध चरित्रे लिहिली. इतकेच काय पण मुकुंदराव
पाटलांसारख्या कल्पक सत्यशोधकाने कुलकर्णी लीलामृत, शेटजीप्रताप अशी ओवीबद्ध उपहासगर्भ काव्ये लिहिली. ती तशी तात्कालिक स्वरूपाची
असली तरी पूर्वपरंपरेशी नाते सांगणारी होती. महिपतीचे भक्तलीलामृत, श्रीधराचे पांडवप्रताप असे ओवीबद्ध ग्रंथ मराठी भाविकांमध्ये कायमचे रुजले
होते. त्यांना पुढे ठेवूनच अशा रचना केल्या गेल्या.
प्रश्न स्फुट मानल्या गेलेल्या अभंगांच्या बाबतीत उपस्थित होऊ शकतो. एखादा
प्रसंग,
एखादी भावना, एखादा विचार
व्यक्त करायला अभंग उत्कृष्ट असतो यात संशय नाही. पण एखादा व्यापक विषय पेलायचे
सामर्थ्यही अभंगांमध्ये होते. स्वतः नामदेवांनी राम, कृष्ण,
ज्ञानेश्वर यांची चरित्रे अभंगांमधूनच सांगितली.
तुकारामशिष्या बहिणाबाईंचे आत्मचरित्रच अभंगांमध्ये आहे.
पण त्यापेक्षा महत्त्वाची बाब म्हणजे एखाद्या विषयाचे एकक (युनिट) घेऊन
त्यासंबंधी अनेक अभंगांचा गटही रचला जाऊ शकतो. या गटातील अभंगांचा एकमेकांशी
आंतरिक संबंध असून ते एकमेकांचा अर्थ स्पष्ट आणि पुष्ट करतात. अर्थात आपली दृष्टी
अभंगाला स्फुट काव्य मानण्याची असल्याने आपण प्रत्येक अभंग वेगळा करून त्याला
स्वतंत्रपणे वागणूक देतो. काही अभंग खरोखरच असे असतातसुद्धा; परंतु इतर अभंगांची रचना वेगवेगळ्या गटांत झालेली असते. त्यांच्यात एक विशिष्ट
ओळ किंवा क्रम असतो. ही ओळ जरी विस्कळीत झाली तरीदेखील अभंगांचा अर्थ लावण्यात
अडथळा येतो,
आणि अभंग जर त्याच्या मूळ गटाच्या बाहेर गेला तर अर्थाचा
अनर्थही होऊ शकतो. स्फुट किंवा सुटय़ा अभंगांना वेलीवर उमललेल्या फुलांची उपमा दिली, तर गटाच्या बाबतीत वेलीवर फुलांचा गुच्छच उमलला असे म्हणावे लागेल.
असो. तर मुद्दा एकोणिसाव्या शतकात स्थापन झालेल्या ब्रिटिश राजवटीमुळे महाराष्ट्रात दाखल झालेल्या नव्या मूल्यांचा, विचारांचा आणि विचारपद्धतीचा होता तसाच तो विचारांच्या अभिव्यक्तीच्या पद्धतीचाही होता. दरम्यानच्या काळात संतांचा वारसा मठ-मंदिरांमध्ये जपण्यात वारकरी यशस्वी झाले असले तरी त्या त्यांच्या मर्यादाही होत्या. त्यांची ही संकुचित दृष्टी एकापरीने स्वतःला आधुनिक मानून संतसाहित्य प्राचीन, धार्मिक, किंबहुना प्रतिगामी वगैरे मानणार्यांना पूरकच ठरली. सुदैवाने संतांच्या विचारांची क्षमता जाणू शकणार्या न्या. रानडे व त्यांच्या प्रार्थना समाजातील सहकार्यांनी त्यांच्याच आधारे नव्या आधुनिक विचारांशी जोडून घ्यायचा प्रयत्न केला. त्यामुळे संतसाहित्य व विशेषतः तुकोबांचे अभंग हा एकोणिसाव्या शतकातील मराठी प्रबोधनाचा पाया ठरला.
या मुद्दय़ाचा पुरेसा विस्तार मी माझ्या `तुकाराम दर्शन’
या ग्रंथात केलेला आहे. त्याची पुनरुक्ती करण्याचे टाळणे
योग्य होईल. मात्र,
या सार्या प्रक्रियेत मराठी विचारविश्व आणि वाङ्मयविश्व
ढवळून निघाले. पाश्चात्त्य आधुनिकाच्या संदर्भात, प्रकाशात व कसोटीने आपल्या पूर्वीच्या वारशाचे पुनर्मूल्यांकन करून त्या
वारशातील योग्य ते ठेवून त्याचा या आधुनिकाशी मेळ घालत आपणही आधुनिक व्हायचे, असा या काळातील आपल्या हालचालींचा रोख सांगता येईल. तसे केले नाही तर आपण
टिकणार नाही,
आपल्याला या परकीयांच्या जोखडातून मुक्तही होता येणार नाही, ही चिंता त्यामागे होती.
पण त्या काळातील सर्वच लोकांकडे अशी प्रगल्भता होती असे म्हणता येणार नाही.
काहींनी पाश्चात्त्यांचे केवळ अंधानुकरण करण्यातच धन्यता मानली. त्यामुळे आपले
सांस्कृतिक स्वत्व लोप पावेल याची त्यांना जाणीव झाली नव्हती.
या घडामोडींचा परिणाम इतर क्षेत्रांप्रमाणे साहित्य क्षेत्रावरही होणे
अपरिहार्य होते. मराठी प्रतिभा आणि मराठी अभिरुची परंपरेकडून नवतेकडे कशी संक्रमित
करायची ही आव्हानाचीच बाब होती. गद्याच्या बाबतीत काय घडले याचा काही उल्लेख झाला
आहेच. कवितेचा मुद्दा स्वतंत्रपणे हाताळायला हवा.
पंडिती पठडीतील विठोबाअण्णा दप्तरदार यांच्यासारखे काही कवी संस्कृतमधील रचना आदर्श मानून त्यांचे अनुकरण करण्याच्या प्रयत्नात असताना नवशिक्षितांनी इंग्रजी रचनांना आदर्श मानून कधी त्यांचे अनुवाद तर कधी अनुकरण असा प्रकार सुरू केला. संस्कृत आणि इंग्रजी यांच्या कैचीत सापडलेल्या अस्सल मराठी बाण्याची मात्र दयनीय अवस्था झाली.
हा सारा प्रकार समजून घेण्यासाठी दक्षिणा प्राइज कमिटीने घेतलेल्या
काव्यस्पर्धेचे उदाहरण पुरेसे बोलके आहे. कमिटीने शिवाजी महाराजांवर काव्य
रचण्याचे आवाहन केले. अनेकांनी त्यात भाग घेतला. त्यात अण्णा किर्लोस्कर, जोतिराव फुले,
महादेव मोरेश्वर कुंटे अशा मान्यवरांचा समावेश होता.
जोतिराव फुल्यांना सर्वसामान्य शूद्रातिशूद्रांपर्यंत आपले विचार पोहोचवायचे
असल्याने त्यांनी शिवाजी महाराजांची `कुळवाडीभूषण’ ही प्रतिमा रुजवण्यासाठी या संधीचा उपयोग करून घेतला. मात्र, शब्दयोजना करताना या लक्ष्य श्रोतृवर्गाला समजतील असे रोजच्या व्यवहारातील
शब्द जाणीवपूर्वक वापरायचा प्रयत्न केला आणि मुख्य म्हणजे महाकाव्य लिहिताना
त्यांनी पोवाडय़ाची निवड केली.
वीरपुरुषांच्या चरित्रातील घटना सांगण्यासाठी पोवाडय़ांचा उपयोग मराठी
साहित्यात निदान शिवकाळापासून तरी होत होता. मात्र, एखाद्या वीरनायकाचे संपूर्ण चरित्र अद्याप कोणीही पोवाडय़ाच्या माध्यमातून सांगितले
नव्हते. हे कार्य फुल्यांनी पहिल्यांदा केले. त्यामुळे त्यांचे छत्रपती शिवाजीराजे
भोसले हे एक महाकाव्यच बनले. हा एक मोठा प्रयोगच म्हणावा लागतो.
दुसरे उल्लेखनीय कार्य करणारे कवी म्हणजे `राजा शिवाजी’कार महादेव मोरेश्वर कुंटे. कुंटे जागतिक दर्जाचे प्रकांड पंडित होते. त्यांचे
संस्कृत व इंग्रजी या दोन्ही भाषांवर प्रभुत्व होते. पण ते प्रवाहपतित नसल्याने
संस्कृतच्या किंवा इंग्रजीच्या आहारी न जाता मराठी भाषेची आणि कवितेची स्वायत्तता
जपण्याचे त्यांनी ठरवले. इतकेच नव्हे, तर मराठी बाणा
सोडणार्या संस्कृत पंडितांवर, काही नव्या
आंग्लशिक्षितांवर त्यांनी टीकेची झोड उठवली. हे करताना त्यांनी साहित्यिक आणि
भाषिक विचारांच्या बाहेर जाऊन मराठी माणसावर लक्ष केंद्रित केले. मराठे म्हणजे
कोणी तरी हाकावा असा कळप नसून यापूर्वी त्यांनी संस्कृतच्या आणि फारसीच्या भाषिक
आक्रमणांना तोंड देत आपली स्वायत्तता टिकवली असल्याचे त्यांनी निदर्शनास आणले.
कुंटय़ांच्या या कामगिरीची दखल घेताना इंदूरच्या वि. सी. सरवटे यांच्यासारख्या वाङ्मयेतिहासकाराने त्यांना आधुनिक मराठी कवितेच्या जनकत्वाचा मान दिला. कुंटे हे कवितेचा सिद्धांत आणि प्रत्यक्ष व्यवहार या दोन पातळ्यांवर वावरत होते, हे लक्षात घेतले म्हणजे त्यांच्याविषयीचा आदर दुणावतो. तथापि, शब्दांच्या निवडीच्या बाबतीत ग्राम्यतेच्या आक्षेपाचा धोका पत्करून त्यांनी खडबडीत शब्दांची योजना केली व विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांची टीका ओढवून घेतली, तरी काव्याच्या स्वायत्ततेचा मुद्दा शब्दांपुरता मर्यादित नसून कवितेच्या वृत्ताशीही त्याचा संबंध असतो हे ते विसरले आणि अभंग, ओवी, लावणी, पोवाडा, अशा अस्सल मराठमोळ्या वृत्तांऐवजी संस्कृत छंदशास्त्राशी नाते सांगणार्या वृत्तांची योजना त्यांनी केली.
कुंटे सिद्धांतात पुढे गेले आणि व्यवहारात मात्र
मागे पडले. याउलट,
फुले यांना साहित्यशात्रातील सिद्धांत वगैरे माहीत नसूनही
त्यांनी व्यवहार यशस्वी केला असे दिसते. त्यामुळे आधुनिक मराठी काव्याच्या
जनकत्वाचा मान द्यायचा झालाच तर तो कुंटे आणि फुले या दोघांत विभागून द्यावा
लागेल. मात्र,
स्वातंत्र्यसमतादी आधुनिक मूल्यांचा आविष्कार जसा
फुल्यांमध्ये झालेला दिसतो तसा तो कुंटय़ांमध्ये दिसत नाही. हंटर कमिशनच्या पुढे
साक्ष देताना कुंटे यांनी खालच्या जातीच्या मुलांना शिक्षण देण्यात फारसा उत्साह
दाखवला नाही,
आणि तो तर फुल्यांच्या साक्षीचा केंद्रबिंदू होता.
ते काहीही असो,
विष्णुशास्त्री चिपळूणकरांनी केलेल्या जहाल टीकेमुळे म्हणा
किंवा कशाने म्हणा,
कुंटे यांनी दाखवलेल्या वाटेने जायची मराठी कवींची हिंमत
झालेली दिसत नाही. फुल्यांच्या मागे एक धार्मिक, सामाजिक चळवळच उभी राहिली, जिला आपण `सत्यशोधक समाज’
म्हणून ओळखतो. या परंपरेत कृष्णराव भालेकरांसारखा दर्जेदार
साहित्यिक निपजला. विशेषतः अभंगाचा वापर करण्यात कृष्णरावांचा कुणी हात धरील असे
वाटत नाही. स्वतः जोतिरावांनी `अखंड’ या नावाने अभंगरचना केली व जी केली ती प्रशंसनीय आहे. मात्र, कृष्णराव स्वतः पिढीजात वारकरी असल्याने त्यांनी अभंगरचनेत वेगवेगळे प्रयोग
केले, याची नोंद घ्यायला हवी. अशा प्रकारे एकीकडे रानडे आणि प्रार्थना समाजातील
मंडळी तुकोबांचा विचार आधुनिक काळाशी जोडण्याच्या प्रयत्नात असताना फुले, भालेकर हे सत्यशोधक साहित्याच्या क्षेत्रात तुकोबांना अनुसरून अभिव्यक्ती करीत
होते. म्हणजे एका अर्थाने या काळातही काही एक मर्यादेत संतसाहित्याने मुख्य
प्रवाहाचे आपले स्वरूप एका विशिष्ट मर्यादेत जपले असे म्हणता येते.
एकोणिसाव्या आणि विसाव्या शतकांचा संधिकाल हा एका बाजूने स्वातंत्र्याच्या चळवळीचा म्हणजेच चिपळूणकर- टिळक यांच्या राष्ट्रवादाचा होता तसाच तो दुसर्या बाजूने रानडे-आगरकर यांच्या सामाजिक सुधारणांचाही होता. तसाच रानडे-आगरकरांच्या सुधारणांना कौटुंबिक आणि चिपळूणकर-टिळकांच्या राष्ट्रवादाला उच्चवर्णीय समजून बहुजनांचा स्वतंत्र सुभा उभारण्याचा प्रयत्न करणार्या ब्राह्मणेतरांचाही होता. याच काळात लोकमान्य टिळक आणि गोपाळ कृष्ण गोखले यांचे नेतृत्व भारतीय पातळीवर जाऊन महाराष्ट्र हिंदुस्थानचे नेतृत्व करू लागला होता.
इंग्रजी कवितेची आणि नाटकाची छाप
मराठी साहित्यावर पडण्याचा हा काळ होता. प्रार्थना समाजाच्या तुकाराम
पुनरुज्जीवनाचा पहिला भर ओसरल्यावर तर हा प्रभाव वाढणे अधिकच स्वाभाविक झाले.
तरीही वासुदेव बळवंत पटवर्धन यांच्यासारख्या इंग्रजी साहित्याच्या जाणकाराने मराठी
संतसाहित्याचे स्वायत्त अंतरंग ओळखले याचे विशेष कौतुक करायला हवे. पटवर्धन
नेहमीप्रमाणे `संतसाहित्य’
असा शब्दप्रयोग न करता काव्याचा (किंवा साहित्याचा) `भक्ती संप्रदाय’
(भक्ती स्कूल) असा शब्दप्रयोग करतात. पटवर्धनांचा
रानडे-भांडारकरांच्या प्रार्थना समाजाशी जवळचा संबंध होता. रानडय़ांची इतिहास
मीमांसाही त्यांना मान्य असल्यामुळे बहुधा साहित्य व राजकीय इतिहास यांची सांगड
घालताना त्यांनीं `इट वॉज वन ऑफ द ग्रेटेस्ट अचीव्हमेंट्स ऑफ द पीपल दॅट इट वेल्डेड द डिफरन्ट
ग्रुप्स इनटु वन पीपल. द भक्ती पोएट्स दस नॉट ओन्ली मेड लिटरेचर बट ऑल्सो मेड द
पीपल इनटु अ नेशन’
असे लिहिले.
पण पटवर्धनांचा भर या साहित्यबाह्य मानल्या जाणार्या बाबीवर नव्हताच. त्यांनी
या भक्ती संप्रदाय नावाच्या वाङ्मयीन संप्रदायाचे वैशिष्टय़ वाङ्मयीन कसोटय़ा लावून, आणि तेही पाश्चात्त्य साहित्य संप्रदायांच्या तुलनेत, स्पष्ट केले. पटवर्धन संतांच्या या भक्तिकाव्याला `रोमान्स’,
उच्च प्रतीचा रोमान्स मानतात. तीच मराठी साहित्याची सिद्धी
आहे व वैशिष्टय़ही आहे. हा वारसा आपण पश्चिमेला द्यावा, असे सांगताना पश्चिमेकडूनही आपण काही घेऊ शकतो याची त्यांना जाणीव आहे. पण ते
असेही सुचवतात,
की पश्चिमेतून येणारे वाङ्मयप्रकार आणि संप्रदाय आपण
प्राचीन मराठी कवितेच्या पायावर उभे केले पाहिजेत.
पटवर्धनांचे विवेचन अत्यंत महत्त्वाचे आहे. ते अपेक्षितात त्याप्रमाणे न
घडल्यामुळे मराठी साहित्य गेल्या शे-दीडशे वर्षांत स्वतःचा असा स्वतंत्र वाङ्मयीन
संप्रदाय जगाला देऊ शकले नाही. पश्चिमेत निर्माण झालेल्या साहित्य संप्रदायांचे
आपल्या लेखकांनी अनुकरण केले यात गैर काही नाही, पण आपण नवा संप्रदाय घडवू शकलो नाही हे विसरता कामा नये. काही प्रमाणात दलित
साहित्याने आपले वेगळेपण जपले. त्यात पाश्चात्त्य साहित्याचे अनुकरण नाही, याचीही दखल घ्यायला हवी.
वा. ब. पटवर्धनांच्या पुढचे पाऊल डॉ. मा. गो. देशमुख यांनी टाकले. पटवर्धन
साहित्याविषयी बोलत होते आणि त्यात त्यांनी समीक्षेची व चर्चेची जी चौकट वापरली ती
पाश्चात्त्यच होती. देशमुखांनी चौकट मुळात (आधुनिक पाश्चात्त्यच काय परंतु)
प्राचीन भारतीय संस्कृत साहित्यशास्त्रसुद्धा संतसाहित्याची समीक्षा करण्यास अपुरे
ठरते असा दावा केला. `मराठीचे साहित्यशास्त्र’ या प्रबंधात त्यांनी
मराठी साहित्य हे मुख्यत्वे संतसाहित्य आहे आणि संतांनी गृहीत धरलेली
साहित्यशास्त्रीय तत्त्वे संस्कृत साहित्यशास्त्रातील तत्त्वांपेक्षा वेगळी आहेत, अशी भूमिका मांडली. देशमुखांची मांडणी कोणी गंभीरपणाने घेतली असल्याचे ऐकिवात
नाही. अगदी अलिकडे जनसाहित्य चळवळीचे प्रवर्तक सुभाष सावरकर तसा प्रयत्न करीत
आहेत.
पटवर्धन किंवा देशमुख यांच्याकडे कानाडोळा करणे फारसे अवघड नव्हतेच. ते चांगले
समीक्षक,
टीकाकार असले तरी स्वतः मोठे साहित्यिक नव्हते. विसाव्या
शतकाच्या उत्तरार्धात लिहू लागलेल्या लेखक-कवींमध्येच परंपरेचे भान व्यक्त होऊ
लागले. त्यात चित्रे,
नेमाडे, कोलटकर या त्रिमूतvचा विशेष उल्लेख करणे भाग आहे. या एकूणच पिढीच्या भूमिकेविषयी दिलीप चित्रे
सांगतात,
`मराठी वाङ्मयाची स्वतंत्र परंपरा सातशे वर्षांची असून ते
जणू काय गेल्या शतकातच सुरू झालेलं पश्चिमेला अनुसरणारं नवं प्रकरण आहे, असे मानणार्या समीक्षक-शिक्षक-लेखक-प्रकाशकांचा आम्हाला उबग येत होता. आमच्या
संतांची परखड परंपरा आम्हाला वंद्य वाटत होती.’
याच जाणिवेतून या मंडळींनी परंपरेशी परत एकदा सांधा जोडला. नामदेवांनी जसे
ज्ञानेश्वरांच्या समाधीचे वर्णन करणारे अभंग रचले तसेच अरुण कोलटकरांची `श्री ज्ञानेश्वर समाधिवर्णन’चा अभंग लिहिला.
एकनाथांपासून बहिणाबाईंपर्यंत वापरलेले `फुगडी’चे रूपक पाहून त्यांनी आपल्या कवितेतील विठ्ठलाला अंबूताईशी फुगडी खेळायला
लावली. कोलटकरांच्या मुख्य कवितासंग्रहाचे नावच- `भिजकी वही’
– थेट तुकोबांशी नाते सांगते. तुकोबांच्या इंद्रायणीत
तरलेल्या अभंगांच्या वहीला भिजकी वही म्हटले जाते, हा प्रघात कोलटकरांना चांगलाच ठाऊक होता.
कवी म्हणून चित्रे यांना मानाचे स्थान देण्यात येत असले तरी त्यांच्या
समीक्षेकडे व संस्कृतिमीमांसेकडे अक्षम्य दुर्लक्ष झालेले दिसते. जगातील उत्कृष्ट
वाङ्मयकृतींचा अभ्यास असणारे चित्रे मराठी वाङ्मयीन परंपरेविषयी साठच्या दशकातच
लिहिते झाले,
की `संपूर्ण मानवी यथार्थाचा शोध मराठी कवितेला नवीन नसून तो तिचा मूळ पायाच आहे.
ज्ञानेश्वरांच्या काळापासून वारकरी परंपरेने तो दृढ आणि अजरामर केलेला आहे. जागतिक
साहित्यात हीच आमची आयडेंटिटी आहे, वैशिष्टय़ आहे, सांस्कृतिक सिद्धी आहे. पाश्चिमात्य परंपरेकडे एक समांतर परंपरा म्हणून पाहणेच
आम्हाला शक्य आहे,
एक पर्यायी परंपरा म्हणून नाही.’
या परंपरेच्या कलशस्थानी असलेल्या तुकोबांबद्दल त्यांनी लिहिले होते, `मराठीतला पहिला संपूर्णपणे आधुनिक कवी तुकाराम. समकालीनांपेक्षाही मला तो
आधुनिक वाटतो. कविता म्हणजे जाणिवेची अविरत वाढणारी शब्दरूप घटना, याचे त्याला सहज ज्ञान होते. आत्मनिरूपणाचे स्वरूप असलेली आणि
विश्ववास्तवाचाही त्याच वेळी ठाव घेणारी आत्मनिष्ठ कविता प्रथम तुकारामाने लिहिली.’
या आणि अशा सूत्रांचा पूर्ण विस्तार चित्रे यांच्या `पुन्हा तुकाराम’
पुस्तकातील प्रस्तावनेत पाहायला मिळतो. `पुन्हा तुकाराम’
ही मराठी साहित्य व्यवहारात कोपर्निकन क्रांती घडवून आणणारी, उलथापालथ करणारी कृती आहे. मराठी काव्यविश्वाच्या केंद्रस्थानी तुकोबा आणि इतर
कवी परिघावर ठेवून चित्र्यांनी मराठी समीक्षेच्या मर्यादा साफ उघडय़ा पाडल्या आहेत.
`पुन्हा तुकाराम’मध्ये ते लिहितात- `तुकोबा मराठी वाङ्मयाच्या केंद्रस्थानी आहेत हे मानल्यावर मराठीचे स्वतंत्र पण
वैश्विक संदर्भात मांडण्याजोगे काव्यशास्त्र आपल्याला ट्टग्गोचर होईल. त्यांना
टाळले तर कवित्वाचे आणि काव्यात्मतेचे निकष आपल्याला मराठी भाषेबाहेरच दिसल्यामुळे
मराठी काव्याच्या यशाचीच आपल्याला कल्पना यायची नाही.’
आपल्या आधुनिकतेच्या परंपरेशी असलेल्या नात्याचे स्पष्ट आणि संपूर्ण भान जितके
चित्रे यांना होते तसे किंवा तितके त्याअगोदरच्या साहित्यिक-समीक्षकांना नव्हते.
तथापि, ते अजिबातच नव्हते असेही नाही. केशवसुत, गडकरी, बालकवी आणि मुख्य म्हणजे मर्ढेकर यांना ते होते. पण मर्ढेकरांचे हे भान
त्यांच्या कवितेपुरते मर्यादित राहिले. त्याचे समीक्षेत किंवा साहित्यशास्त्रीय
सिद्धांतात काय करायचे हे त्यांना उमगले नाही. त्यामुळे त्यांची कविता आणि त्यांचा
समीक्षासिद्धांत यांच्यात दरी पडली. ती दरी चित्रे भरून काढतात. त्यांच्या मते, `आधुनिक मराठी जनमानसाची जडणघडण आपल्या नीतिकल्पना, आपली सामाजिक जाणीव,
आपली वाङ्मयाची कल्पना इत्यादी अनेक गोष्टींचा पाया वारकरी
परंपरेत सापडेल. महाराष्ट्राचे लोकजीवन संपूर्णपणे, समावेशकपणे प्रतिबिंबित करणारा वारकरी परंपरा हा एक आरसाच आहे. तुकोबांच्या
गाथेत या परंपरेचे सर्वांत परिपक्व, व्यापक आणि
आधुनिकतेला जास्तीत जास्त जवळचे रूप दिसते.’
मघाशी दलित साहित्याचा उल्लेख केला. दलित साहित्य हे विद्रोहाचे साहित्य मानले जाते. त्याचा विद्रोह परंपरेविरुद्ध होता हे खरे असले, तरी परंपरेच्या अंतर्गत तरतमभाव करण्याची वृत्ती विवेकी रसिक साहित्यिकांमध्ये निश्चितच आहे. नोबेल पुरस्काराची पात्रता असणारे महाकवी नामदेव ढसाळ असोत किंवा मराठी कथाविश्व हादरून सोडणारे बाबूराव बागुल असोत, त्यांची तुकोबांशी जवळीक प्रसिद्धच होती. बागुलांनी एका कवितेत तुकोबांची वीणा हा बंदुकीला पर्याय मानला आहे!
थोडक्यात काय,
तर मराठीतील श्रेष्ठ कवी जेथे तुकोबांच्या जवळ जातात किंवा
जेथे त्यांना तुकोबांचा स्पर्श होतो तेथे त्यांचे श्रेष्ठत्व अधिकच झळाळून निघते, ही वस्तुस्थिती आहे.
संतसाहित्याचे मूल्यमापन जितक्या खोलवर जाऊन कराल तितके त्याचे महत्त्व अधिक उलगडेल. देशमुख-चित्र्यांनी सुचवल्याप्रमाणे त्यासाठी आवश्यक असणारी समीक्षासूत्रे संतसाहित्यातूनच विकसित केली तर त्यांच्या संदर्भात पाश्चात्त्य साहित्यासह इतरही साहित्याची समीक्षा करता येईल. पण आपल्याकडे कदाचित आळसामुळे म्हणा किंवा अन्य कोणत्या कारणामुळे म्हणा, पश्चिमेकडील रेडिमेड समीक्षा आयात करून तिचेच उपयोजन करण्याची प्रवृत्ती बळावली. बरे, ही समीक्षा आधुनिक साहित्याप्रमाणे संतसाहित्याला नीट लागू करून पाहिली तरी चालण्यासारखे आहे.
पण
मुळात संतसाहित्य `साहित्य’
आहे की नाही इथूनच आपली सुरुवात होत असेल तर मग प्रश्नच
मिटला. या पार्श्वभूमीवर डॉ. दिलीप धोंडगे, डॉ. म. सु. पाटील
यांचे प्रयत्न निश्चितच वाखाणण्यासारखे आहेत. पूर्वसुरींबद्दलच्या आधुनिकांच्या या
तुच्छबुद्धीने आपले बरेच नुकसान झाले आहे. सामान्य वाचक त्यांच्या त्यांच्या
आवडत्या लेखकांच्या मतानुसार आपापली मते बनवीत असतात. यात विशेष काहीच नाही. पण
सुनीता देशपांडे यांच्यासारखी विचक्षण वाचकही जी. ए. कुलकर्णीना संतसाहित्यविषयीचे
प्रश्न विचारते आणि जी.ए.ही अधिकारवाणीने हे साहित्य मोडीत काढतात तेव्हा या
बेजबाबदारपणाचे आश्चर्य वाटते.
वैयक्तिक टीका करण्यासाठी हे व्यासपीठ आहे असे मीही समजत नाही, पण आपणास आधुनिक बुद्धिवादी मानणार्यांचीही संतसाहित्याच्या संदर्भात कशी
दिशाभूल होते हे सांगण्यासाठी मी एक उदाहरण घेणार आहे. प्रभाकर पाध्ये हे
महाराष्ट्रातील एक दबदबा असलेले विचारवंत. त्यांचे जागतिक वाङ्मयाचे वाचन थक्क
करणारे होते. त्यांना वर्ज्य असे काहीच नव्हते, हे मी पुणे
विद्यापीठाला त्यांच्याकडून प्राप्त झालेल्या त्यांच्याच ग्रंथसंग्रहावरून म्हणू
शकतो. जगभर फिरलेल्या पाध्यांनी अखेरपर्यंत पुण्याजवळील आळंदी पाहिली नव्हती आणि
ज्ञानेश्वरीही वाचली नव्हती! शेवटी शेवटी त्यांना उपरती झाली आणि ते पत्नी
कमलाताईंना म्हणाले,
“वाङ्मयावरच मी वाढलो. तोच माझ्या जीवनातील आनंद आहे. तरीही
मराठीतला आद्य ग्रंथ मी वाचू शकलो नाही, आणि आता ते मला
जमेलसं वाटत नाही. म्हणून कविश्रेष्ठ ज्ञानेश्वरांची समाधी तरी पाहावीशी वाटते.”
दुर्दैवाने ही इच्छा पूर्ण होण्याआधीच पाध्ये कालवश झाले व त्यांची रक्षा
आळंदीला इंद्रायणीत विसर्जित करून त्यांच्या वारसदारांनी त्यातल्या त्यात समाधान
मानून घेतले.
जी. ए. आणि पाध्ये यांची उदाहरणे महाराष्ट्रातील आधुनिक मानल्या जाणार्या
बुद्धिवादी लेखक-विचारवंतांची प्रातिनिधिक उदाहरणे समजायला हरकत नसावी. माझे
महाराष्ट्रातील सर्व आधुनिकांना नम्र आवाहन आहे. आपण इंग्लंडला गेल्यावर
शेक्सपिअरच्या स्ट्रटफर्ड गावी जायचे जमवतो. पंढरपूर, देहू,
आळंदी ही गावे फार लांब नाहीत. तेव्हा पाध्यांइतका उशीर करू
नका. आणि शक्य झाल्यास या यादीत घुमानचाही समावेश करा.
मी हे जे विवेचन केले त्याचा संबंध बहुतांशी कवितेशी पोहोचतो. गद्याविषयी स्वतंत्रपणे बोलायला हवे. ज्ञानेश्वरीच्याही आधी लिहिल्या गेलेल्या लीळाचरित्राचा आणि एकूणच महानुभाव गद्याचा उल्लेख सुरुवातीलाच आलेला आहे. या गद्यात ज्याला आपण वैचारिक किंवा शास्त्रीय (वैज्ञानिक नव्हे) म्हणतो त्या प्रकारच्या लेखनाचा पुरेसा अंतर्भाव आहे. शिवकालापासून उत्तर पेशवाईपर्यंत लिहिले गेलेले बखरवाङ्मय एका अर्थाने गद्य पोवाडे आहेत असे म्हटले तरी चालण्यासारखे आहे. आज्ञापत्राचा अपवाद सोडला तर वैचारिक किंवा विवेचक गद्य फारसे आढळत नाही. वस्तुतः त्या काळच्या मराठय़ांचा पत्रव्यवहार विचारात घेतला तर मराठी गद्य पुरेसे प्रौढ व प्रगल्भ होते असे आपण म्हणू शकतो, पण त्यातून साहित्याचा दर्जा देता येईल अशी ग्रंथनिर्मिती झाली नाही, ही वस्तुस्थिती मान्यच करावी लागेल.
पण याचा अर्थ इंग्रजी भाषेच्या आणि साहित्याच्या परिचयाच्या अभावी मराठी गद्याचा स्वतंत्रपणे विकास झालाच नसता, मराठीत ती क्षमता नव्हतीच, असा नाही. शेवट ज्ञानेश्वरी काय किंवा अभंग काय, त्याच मराठी भाषेचा हिस्सा आहेत की जिच्यातील गद्यनिर्मितीची क्षमता महानुभावांनी खुलविली होती. ज्ञानेश्वर-नामदेवकालीन म्हणजेच महानुभव गद्य उपलब्ध नसताना उपलब्ध मराठीच्या कवितेच्या आधारे त्याच पातळीवरील गद्याची पुननिर्मिती करणे हे महाप्रतिभावंताचेच काम होते. ज्याला इंग्रजी भाषा येत नसणार, इतकेच नव्हे तर शिक्षणाच्या अभावी ज्याला चिपळूणकरी मराठीचा गंधही नसणार अशा प्रतिभावंताविषयी मी बोलत आहे.
मराठीत असा प्रतिभावंत होऊन गेला. त्याचे नाव दादा महाराज सातारकर. मी ज्यांना माझे हे संमेलनाध्यक्षपद अर्पण केले आहे ते डॉ. भा. पं. बहिरट हे याच दादा महाराजांचे शिष्य. (बहिरट हे परंपरेमधील आधुनिक आणि त्यांच्याच बरोबरीने ज्या आणखी एकाला हे अध्यक्षपद अर्पण केले ते दिलीप चित्रे आधुनिकांमधील पारंपरिक. आमची आधुनिकता परंपरेतून विकसित व्हावी इतकी ती परंपरा समृद्ध असल्याचे चित्र्यांनी वारंवार सांगितले होते.) महाराजांनी ग्रंथ लिहिले नाहीत पण कीर्तन-प्रवर्चने केली. त्यांच्या निरूपणावर भले भले उच्चशिक्षितच काय परंतु ना. सी. फडक्यांसारखे आधुनिक कादंबरीकारही लुब्ध असत.
ना. सी. फडके पूर्णपणे
नास्तिक असूनही महाराजांच्या निरूपणांना आवर्जून यायचे ते त्यांच्या मराठीसाठी.
दादा महाराजांनी जी गद्यशैली कमावली ती विशेषतः संतांचे साहित्य आणि `अमृतानुभवा’वरील तसेच भागवताच्या दशम स्कंधावरील शिवकल्याणांच्या भाष्यग्रंथांच्या आधारे.
ज्ञानेश्वरांच्या तत्त्वज्ञानाच्या चिद्विलासवादी अन्वयार्थाच्या परंपरेचा आधार
म्हणजे शिवकल्याणांची अमृतानुभवावरील नित्यानंदैक्यदीपिका नावाची टीका, एवढे सांगितले म्हणजे पुरे. ही परंपरा दादा महाराजांमुळे बहिरट आणि चित्रे अशी
विकसित झाली. (चित्र्यांचे यावरील साहित्य अद्याप अप्रकाशित.)
दादा महाराजांच्या मराठीला चिपळूणकरी आधुनिक गद्याचा आणि कृष्णामूतvसारख्या आधुनिक तत्त्ववेत्त्यांच्या विचारांचा स्पर्श झाला म्हणजे काय दर्जाचे
मराठी गद्य विकसित होते हे मी अनुभवले आहे पुण्यातील अप्पा बळवंत चौकात राहणार्या
ताईसाहेब मेहंदळ्यांच्या ज्ञानेश्वरीवरील प्रवचनांतून. पारंपरिक वारकरी म्हणून
माझ्या मताला मोडीत काढता येणे सोपे आहे. म्हणून एका अर्थाने संतसाहित्याला
प्रतिकूल असणारा आधुनिक साक्षीदार उभा करतो.
या मराठी साहित्य संमेलनाचे पूर्वाध्यक्ष श्री. के. क्षीरसागर त्यांच्या `तसबीर आणि तकदीर’
या आत्मचरित्रात या विलक्षण प्रकाराचे वर्णन आहे. दादा
महाराज आणि ताईसाहेब यांची निरूपणे म्हणजे वैचारिक मैफलच असायची, आणि विशेष म्हणजे श्रोते विशिष्ट जागांवर `वाहवा’ अशी दाद घ्यायचे. ही अद्भुत मराठी ज्यांनी ऐकली असेल ते धन्य होत. माझ्या
वडलांनी दादा महाराजांना ऐकले व त्यातून बहिरट, भाऊ राहिरकर असे
महाराजांचे शिष्य त्यांचे स्नेही बनले. (महाराजांची काही निरूपणे या दोघांनी `प्रेमबोध’
मासिकातून छापली आहेत.) मी स्वतः ताईसाहेबांची निरूपणे ऐकली
आहेत.
दादा महाराजांच्या काळातच शांकर वेदान्ताच्या प्रभावातून आणि अनुकरणातून संतसाहित्यावर निरूपणे करणार्यांचा एक संप्रदाय वारकर्यांमध्ये पुढे आला, पण त्यांची मराठी दादा महाराजांच्या मराठीपुढे अगदीच सपक. खरे तर या लोकांनी अमरावतीच्या गुलाबराव महाराजांचा आदर्श घेतला असता तर त्यांच्याकडूनही काही भरीव कामगिरी झाली असती. बालपणापासून अंध असलेले गुलाबराव हा एक चमत्कारच म्हणावा लागतो. शंकराचार्यांना न सोडता त्यांनी अनध्यस्त विवर्त ही एक वेगळीच संकल्पना मांडली व ज्ञानेश्वरांच्या तत्त्वज्ञानाचा मधुराद्वैती अन्वयार्थ लावला. दादा महाराजांप्रमाणे गुलाबरावांनाही औपचारिक शिक्षणाचा वारा लागला नव्हता, तथापि त्यांनी शेकडो संस्कृत-इंग्रजी ग्रंथ इतरांकडून वाचून घेतले होते.
वैचारिक किंवा विवेचक गद्याची थोडी चर्चा केल्यावर आता ललित गद्याचाही थोडा
परामर्श घ्यायला हवा. महाराष्ट्राला कथांची दीर्घ परंपरा असल्याबद्दल कोणाचे दुमत
होणार नाही. जगातील सर्वांत मोठा कथाकार गुणाढय़ ही महाराष्ट्राचीच देणगी आहे.
गुणाढय़ाच्या म्हणजेच सातवाहनांच्या काळात महाराष्ट्रात महाराष्ट्री आणि पैशाची या
दोन प्राकृत भाषांमध्ये स्पर्धा असावी. महाराष्ट्रातून मराठी उत्क्रांत झाली, तर पैशाचीचा प्रभाव पंजाबी, सिंधी आणि काश्मिरी
भाषांवर पडला असल्याची दाट शक्यता आहे. प्रसिद्ध काश्मिरी पंडित क्षेमेंद्र याने
गुणाढय़ाच्या मूळ प्राकृत ग्रंथाचे संस्कृतमध्ये भाषांतर केले, हा केवळ योगायोग मानता येणार नाही.
ए. के. रामानुजन यांनी संपादित केलेल्या एका भारतीय लोककथांच्या संग्रहात
पंजाबी भाषेतील एक कथा तुकोबांच्या `देखोनी पुराणिकाची दाढी
। रडे फुंदे नाक ओढी’
या अभंगात आलेली आहे, असे मला डॉ.
दिलीप धोंडगे यांनी सांगितले. तो कदाचित या प्रकारच्या भाषिक संबंधातून निष्पन्न
होणारा प्रकार असू शकतो. स्थानिक परिस्थितीप्रमाणे बदल होत राहतात तो वेगळा
मुद्दा. चक्रधर कथा सांगण्यात उस्ताद होते. बर्याचदा अशा कथा आपला मुद्दा
पटवण्यासाठी दृष्टांत म्हणून सांगितल्या गेलेल्या दिसतात. त्याला ज्ञानेश्वरही
अपवाद नाहीत. जगातील सर्वांत लहान कथा तुकोबांनी सांगितली, असे दि. के. बेडेकरांनी दाखवून दिले आहे.
परंतु गद्य लेखनाचा खरा कस लागतो तो कादंबरी हा वाङ्मयप्रकार हाताळताना.
कादंबरी हे युरोपात भांडवलशाहीच्या काळात विकसित झालेले वाङ्मयरूप असल्याचे आपण
सर्वच जाणतो. आणि वासाहतिक काळात आपण ते इंग्रजीच्या संपर्कातून व अनुकरणातून
घेतले. बाबा पदमनजी,
हळबे यांच्यानंतर हरिभाऊ आपटय़ांनी मराठी कादंबरीला खर्या
अर्थाने आधुनिक वळण दिले. त्याच काळात कादंबरीची चर्चा करणारा जो लेख इतिहासाचार्य
वि. का. राजवाडे यांनी लिहिला- त्यातील सिद्धांत जगातील कोणत्याही भाषेत चालावेत
इतके मौलिक आहेत.
हरिभाऊंच्या कादंबर्या कितीही दर्जेदार असल्या तरी त्यांच्या कादंबरीतील विश्व
फारच संकुचित म्हणजे ब्राह्मण कुटुंब हेच राहिले. हीच गोष्ट नंतरच्या काळातील
महत्त्वाच्या कादंबरीकारांबद्दल कमी-अधिक प्रमाणात खरी आहे. त्यांच्या हातून
कादंबरी कुटुंबाबाहेर गेली असली तरी नायक-नायिका उच्चवर्णीयच राहिल्या. त्यामुळे
त्यांना महाराष्ट्राचे प्रातिनिधिक कादंबरीकार म्हणता येत नाही. `रणांगणा’मुळे मराठी कादंबरी एकदम वैश्विक झाल्याचा भास झाला, पण त्यानंतर काय?
खऱ्या मराठी माणसाची मानसिकता, वैचारिकता प्रगट करणार्या कादंबर्या आधुनिक काळात रघुनाथ वामन दिघे यांनी लिहिल्या. मराठी कादंबरीचा आधुनिकतेकडून उत्तराधुनिकतेकडील प्रवास भालचंद्र नेमाडय़ांच्या कादंबर्यांत पाहायला मिळतो. नेमाडय़ांना हे करणे कसे शक्य झाले याचे कारण सांगतो. नेमाडय़ांनी महानुभाव आणि वारकरी या दोन्ही परंपरा पचवल्या आहेत म्हणून. दिघ्यांच्या बाबतीत बोलायचे झाले तर दुर्दैवाने आपल्या समीक्षकांनी आणि वाङ्मयेतिहासकारांनी ग्रामीण किंवा प्रादेशिक साहित्य या वर्गात त्यांच्या कादंबर्या टाकून घोर प्रमाद केला. खरे तर दिघ्यांच्या कादंबर्या वैचारिक कादंबर्या आहेत आणि त्यांच्यातून व्यक्त झालेली वैचारिकता अस्सल वारकरी शेतकरी मराठी वैचारिकता आहे.
दिघे हे करू शकले याचे कारण अर्थातच त्यांची संतसाहित्याशी असलेली
जवळीक. दिघे आणि नेमाडे हा मराठी कादंबरीचा सरळ प्रवास आहे. फरक एवढाच आहे, की दिघ्यांचा नायक गाव आणि शेती सोडून बाहेर पडलेला नाही, तर नेमाडय़ांचा नायक शहरात आला. दिघ्यांचे नायक त्यामुळेच कमी गुंतागुंतीची व
पहिल्यापासून शेवटपर्यंत परंपरा टिकवण्यात यशस्वी ठरलेले दिसतात. नेमाडय़ांचा नायक
खेडय़ातून शहरात येतो तेव्हा तो सुरुवातीला परंपरेपासून दुरावतो, परंतु अखेर शेवटी तो परत परंपरेकडे येतो, असे स्थूलमानाने
म्हणता येईल. शिवाय दिघ्यांचा नायक शुद्ध वारकरी, तर नेमाडय़ांच्या नायकात महानुभावांचेही रंग मिसळलेले. साहजिकच नेमाडय़ांची
कादंबरी अधिक जटिल व अधिक आव्हानात्मक होते.
वा. ब. पटवर्धनांसारख्या समीक्षकांनी सुचवल्याप्रमाणे आपला पाया अबाधित ठेवून इतर ठिकाणांवरून योग्य त्या गोष्टी कशा घ्याव्यात याची दिघ्यांच्या कादंबर्या ही उत्तम उदाहरणे आहेत. दिघ्यांचा विचार केवळ साहित्यापुरता मर्यादित ठेवण्यात दिघ्यांवर अन्याय आणि आपले नुकसान, असा दुहेरी धोका आहे. त्यांच्या लिखाणाचा महाराष्ट्राच्या व्यापक सांस्कृतिक-सामाजिक जीवनाशी संबंध जोडावा लागतो. गेली कित्येक वर्षे शेती हाच येथील अर्थव्यवस्थाचा मूलाधार राहिला आहे. महाराष्ट्राच्या बाबतीतही असेच म्हणता येते. खेडय़ांमधील इतर व्यवसाय हे शेतीला पूरक आणि आनुषंगिक असत. त्यामुळे शेतकरी हाच येथील जनजीवनाचा खरा नायक. पण साहित्यात त्याला कधी कोणी नायक केले होते का?
तो साहित्यात अवतरतो तो भोळाभाबडा, बापुडवाणा अशा रूपात. मग हवे तर तुम्ही त्याची कीव करा किंवा रोमँटिक उदात्तीकरण करा. त्याचीही काही एक वैचारिक भूमिका असते, जीवनाचे तत्त्वज्ञान असते. महाराष्ट्रातील शेतकर्यांची ही भूमिका आणि दृष्टी मुख्यत्वे संतांनी घडवलेली आहे. पण असा वारकरी शेतकरी कधी मराठी साहित्याचा नायक झाला नव्हता. दिघ्यांनी त्याला पहिल्यांदा त्याचे स्थान प्राप्त करून दिले. त्यांच्या `पाणकळा’ आणि `पड रे पाण्या’ या दोन कादंबर्यांमधील भुजबा जाधव-देशमुख आणि संतू मगर हे दोन नायक अस्सल मराठी बाण्याचे प्रतिनिधित्व करतात. हे दोन्ही नायक विचारवंत वारकरी आहेत. त्यांनीच केलेले संतूचे वर्णन उद्धृत करण्याचा मोह मला अवरत नाही. `या कादंबरीचा नायक संतू मगर सामान्य माणूस खरा, परंतु लाखात एक. वाटेवर पडला नाही. सामान्यातील असामान्य अ सेंट कॉमनर-संतूचा स्वभाव महाराष्ट्रात सर्वत्र आढळून येणार्या शेतकर्याच्या स्वभावाप्रमाणे आहे. शेतकर्यांच्या इतर स्वभावविशेषांत किंवा मनोधर्मात शेतकर्यांचा जो गुणविशेष अलीकडे गुप्त झाल्यासारखा दिसत असला, तरी गाभ्याला तोच आहे.
पंचरशी संतूचा पुतळा टोलेजंग आहे, प्रचंड आहे. असे जरी
असले, तरी या भव्य पुतळ्यात दुख्खनमधील शेतकर्यांचे बारक्या बारक्या संतांचे जोडदुवे
दिसतील. हेच ते वीर झुंजार! फसव्या आणि लहरी पावसाशी लढाई देऊन दख्खनची दुर्जल
शेती पिकवणारे बहादूर! नद्या-डोंगरांपेक्षा, आकाशापेक्षा
कदाचित संतूपेक्षाही मोठे असणारे आमचे हे दख्खनचे वारकरी शेतकरी दख्खनच्या
पठारावरून सह्याद्रीच्या दर्याखोर्यांतून गोटेमाळ नांगरीत आहेत, बरड राने फुलवीत आहेत,
ओसाडय़ा फुलवीत आहेत. त्याचा मूळ प्रकृतिधर्म शेतकीचे जीवन
जगताना समबुद्धी ठेवण्याचा.’ दिघे असाही इशारा
द्यायला विसरत नाहीत,
की `सर्व पक्षांच्या राजकीय कारागिरांनी ही गोष्ट लक्षात ठेवणे जरूर आहे. कारण
त्याशिवाय आमचा हा शेतकरी हाताळला जाणार नाही.’ दिघ्यांच्या
काळात शेतकरी संघटना नव्हत्या व त्यांचे नेतेही नव्हते, नाही तर त्यांनाही हाच इशारा द्यावा लागला असता.
महाराष्ट्राच्या या शेतकऱ्याची मुळे दिघे तुकोबांपर्यंत शोधतात. `संतू शेतकरी होता,
तुकाराम महाराज पेशाने वाणी असले तरी पिंडाने शेतकरीच होते, आणि मीही शेतकरीच आहे. देहूच्या मुरूडमाळावर तुकारामाला जे अनुभव आले तेच अनुभव
सामान्यतः निव्वळ आकाशाखाली उघडय़ा वावरातून उघडय़ा अंगाने काम करणार्या शेतकर्याला
येतात. शेतकरी संतूला तसलेच अनुभव आले व मी शेतकरी असल्याने ते रंगवू शकलो एवढेच!
कुणी विचारील,
संतूला काय अनुभव आले? सामान्य माणसाला
येतात तेच. जे पंडितांना वेद व उपनिषदे यांत सापडत नाहीत ते. संतूची ही जीवनकथा
महाराष्ट्रातील शेतकर्याची जीवनकथा आहे व ती अभंग ओव्या, लावण्या,
पदे व पोवाडे यांच्या भूलभुलावणीतून रंगत, गुंगत गेली आहे.’
दिघ्यांनी हा शब्द वापरला नसेल, पण त्यांचा शेतकरी हा तत्त्वज्ञ शेतकरी आहे. जसा प्लेटोचा तत्त्वज्ञ राजा. त्याच्या स्वभावाचा उलगडा करताना ते लिहितात- `काय दर्जाचा आहे हा शेतकरी? हा मूळचाच असा आहे, की भागवत धर्माने याला असे बनवले आहे, किंवा अचाट अनुभवाने किंवा आमच्या देशाच्या हवामान, राहणीमुळे हा असा तत्त्वज्ञ बनला?’
या संतूला तो एकदा तुकोबांचा `जिकडे पहावे तिकडे उभा ।
अवघ्या गगनाचा गाभा’
हा अभंग गाताना पाहणार्या कादंबरीच्या निवेदकाच्या तोंडी
दिघे एक वाक्य टाकतात ः “मीदेखील संतूच्या त्या गगनाच्या निळ्या गाभ्याला हात जोडले. त्या वेळी माझी
अशी खात्री झाली,
की तुकारामबुवाही अभंग लिहिण्याच्या आधी कित्येक दिवस देहूच्या
माळावर बसून आमच्यासारखे त्या रसरसणार्या निळ्या गाभ्याकडे पाहत असले पाहिजेत.”
तुकोबा शेतकर्यांचे संत होते याचा पहिला उच्चार जोतिराव फुले यांनी केला.
दिघ्यांनी त्याचा कलात्मक पातळीवर विस्तार केला, असे म्हणण्यात काहीच वावगे नाही. `आई आहे शेतात’ या दिघ्यांच्या आणखी एका कादंबरीचा नायक नानू सातपुते म्हणतो- “शेतकरी म्हणजे काय समजला तुम्ही? माझ्यासारखे सगळे
शेतकरी झाले की तुमच्या कोणत्याही इझमला दाद देणार नाहीत. ऊन, वारा,
पाऊस, गारठा, थंडी,
साप,
वाघ,
किरडं यांच्याशी दरदिवशी, दरक्षणी लढाई देणारा,
पंचभूतांशी झगडणारा, परमेश्वराच्या
उत्पत्तिक्रियेचे आकलन करून तिचे नियमन करणारा शेतकरी तुम्ही हलकी असामी समजता? प्राणी,
वनस्पती, भूगर्भ, कृषी,
कृमी, कीटक, रसायन,
जीवन, हवामान यांच्याबद्दलची
शास्त्रे अनुभवांनी जाणणारा शास्त्रज्ञ; कीटक, कावळे,
कोल्ही, तरस, बगळे यांच्यासारखे हिंस्र प्राणी; चोर, गावगुंड यांच्याशी डावपेच खेळणारा सेनानी, राजकारणपटू व
बाजारभावावरून कोणती पिकं काढायची हे ठरवणारा अर्थशास्त्रज्ञ… असा आहे मूळ शेतकरी. खरा तत्त्वज्ञानी. याला तुम्ही काय समजू शकाल?”
महाराष्ट्रातील शेतकरी असाच का घडला याचे श्रेय दिघे एकीकडे महाराष्ट्राचा
निसर्ग आणि दुसरीकडे संतांची शिकवण यांना देतात. त्यांचा शेतकरी हा तत्त्वज्ञाच्या
दर्जाचा असल्याने त्यांच्या कादंबर्या व वैचारिक तात्त्विक कादंबर्या ठरतात, व वा. म. जोशी यांच्यानंतर मराठीत कोणी वैचारिक कादंबरी लिहिली नाही, हे प्रभाकर पाध्यांचे निरीक्षण चुकीचे मानावे लागते. अर्थात दिघ्यांच्या
कादंबरीतील शेतकर्यांची वैचारिकता समजण्यासाठी अर्ध्या कच्च्या आधुनिकतेचे चष्मे
मात्र काढावे लागतील.
दिघ्यांचा हा तत्त्वज्ञ शेतकरी राजपदालाही तुच्छ मानणारा आहे. त्यांच्या `राजाची लेक बाव्हली’
या कथेतील राजकन्या प्रतिभा आनंद नावाच्या शेतकर्याशी विवाह
करते. प्रजा या दोघांकडे राज्यकारभार सोपवावा, असा राजाकडे
आग्रह धरते. राजा त्यानुसार आपण राज्यकारभार या दोघांच्या हाती देऊन वानप्रस्थ
आश्रम स्वीकारणार असल्याचे जाहीर करतो. त्यावर राजकन्या प्रतिभा म्हणते- “छे छे! बाबा,
ही गोष्ट होणार नाही. शेतकरी राजा झाला तर शेती कोण करील? माझं राज्य शेती,
माझा आनंद शेतीत आहे. सर्वच शेतकरी राजा होऊ पाहत आहेत.
त्यांनी शेतकरीच राहिलं पाहिजे. शेतकर्याचा राजा करण्यापेक्षा राजाने शेतकरी झालं
पाहिजे. ज्या दिवशी सर्वजण शेतकरी होतील अन् आमच्या शेतीच्या राज्यात येतील त्या
दिवशी राजाची जरुरी भासणार नाही.”
शेतकऱ्यांच्या राज्याचा हा एक वेगळाच `युटोपिया’ दिघे रंगवतात. जोतिरावांनी बळीच्या राज्याची कल्पना मांडली होती. नंतर
प्रबोधनकार ठाकरे,
दिनकरराव जवळकर यांनीही शेतकर्यांच्या राज्याची चर्चा केली.
प्लेटोच्या युटोपियात तत्त्वज्ञच राजा होतो. दिघ्यांच्या तत्त्वज्ञ शेतकऱ्याच्या
राज्यात राजाची गरजच नाही,
हीच खरी लोकशाही आहे. मार्क्स, क्रोपोट्किन,
जोतिराव फुले, महात्मा गांधी या
सगळ्या अराज्यवाद्यांना कमी-अधिक प्रमाणात असेच काही तरी अभिप्रेत असते.
(अशाच प्रकारचा स्त्रीराज्याचा युटोपिया रंगवणारी कादंबरी `पालखीचा गोंडा’
काशीबाई कानिटकरांनी लिहिली होती, याचीही येथे नोंद घ्यायला हवी.)
तुकाराम-फुले-दिघे अशी परंपरा अधोरेखित करताना दिघ्यांनी तत्त्वज्ञाची प्रतिष्ठा दिलेल्या शेतकर्यांची आज काय अवस्था आहे याचाही विचार गंभीरपणे व्हायला हवा. नेमक्या याच ठिकाणी नेमाडय़ांच्या कादंबर्या व दृष्टिकोन महत्त्वाचा ठरतो. साहित्यक्षेत्रातील उत्तराधुनिकतेची गाठ अर्थव्यवस्थेतील भांडवलशाहीशी, उत्तर भांडवलशाहीशी किंवा नवभांडवलशाहीशी आहे हे विसरता कामा नये. या टकराटकरीतच शेतकर्यांवर आज आत्महत्यांच्या प्रसंगांना तोंड द्यायची वेळ आली आहे व शासनही हतबुद्ध झाल्यासारखे वागत आहे. प्रश्न केवळ नुकसानभरपाई किंवा अनुदान देण्यापुरता मर्यादित नाही. नावेत साठलेले पाणी बाहेर टाकावेच लागते, पण ज्या छिद्रांमधून ते पाणी आत येत असते ती छिद्रे बुजवल्याशिवाय पाणी बाहेर काढण्याची कृती निरर्थक ठरते, असा काहीसा हा प्रकार आहे.
महाराष्ट्रातील शेतकर्याला त्याच्या मूळ स्वभावाची, त्याच्या तात्त्विक बैठकीची जाणीव करून दिली पाहिजे. आणि हे काम साहित्यिकांचे आहे. त्यासाठी जरूर पडली तर जोतिरावांचा `असूड’ही हाती घेण्याची तयारी ठेवली पाहिजे. फुले आणि दिघे यांच्यातील संबंधाचा मी जो निर्देश केला त्याला अनेक परिमाणे आहेत. दिघे उच्चशिक्षित वकील आणि जातीने चांद्रसेनीय कायस्थ प्रभू. तथापि, ते स्वतःची जमीन स्वतः कसून खरेखुरे शेतकरी बनले. शेतकर्यांच्या सुखदुःखांशी, मानसिकतेशी आणि वैचारिकतेशी एकरूप होऊन त्यांनी साहित्यनिर्मिती केली. पण त्यामुळे ते तेव्हाचा मुख्य प्रवाह असलेल्या आधुनिक साहित्यापासून बाजूला गेले. या आधुनिकांना दिघ्यांची काय व्यवस्था लावावी हे समजेनासे झाले व म्हणून त्यांना कोणी ग्रामीण तर कोणी प्रादेशिक म्हणू लागले.
कोणाच्या मते ते निसर्गाचे फार उत्तम
वर्णन करतात. दिघे जसे शेतकर्यांबद्दल लिहितात तसेच ते दलितांबद्दल आणि
आदिवासींबद्दलही लिहितात. इतकेच काय पण मुस्लिमांच्या विषयीही लिहितात. त्यांच्या `कार्तिकी’
कादंबरीतील सवर्ण-दलित संघर्ष थेट डॉ. बाबासाहेब
आंबेडकरांच्या धर्मांतरांपर्यंत पोहोचलेला आहे व त्यातही परत दलितांचा अंतर्गत
मानसिक संघर्ष आहेच. या कादंबरीत जशी कर्मठ धर्मवेडी पात्रे आहेत तसे जातींच्या व
धर्माच्या पलीकडे जाण्याची धडपड करणारे लोकही आहेत. बौद्ध धर्म व वारकरी संप्रदाय
यांच्यातील आंतरिक संबंध दिघे या कादंबरीत अधोरेखित करतात व हिंदू-मुस्लिम
प्रश्नालाही भिडतात. दिघ्यांची `सोनकी’ कादंबरी आदिवासी जीवनावर आहे.
`कार्तिकी’ असेल किंवा `सोनकी’,
दिघ्यांच्या साहित्यातील वारकरी विचारांचा धागा सुटलेला
नाही. हिंदू,
मुस्लिम, अस्पृश्य, आदिवासी अशा विविध सामाजिक-धार्मिक गटांचे अभिसरण संतांच्या व्यापक मानवतावादी
दृष्टीने करून जोतिराव फुल्यांना अभिप्रेत असलेल्या एकमय लोकांचे म्हणजेच भारत या
राष्ट्राचे प्रतिबिंब साहित्यात पाहू शकणारे दिघे हे एकमेव लेखक होत, आणि त्यांना ही जी दृष्टी लाभली ती त्यांनी स्वीकारलेल्या संतविचारांमुळे.
ज्ञानदेव-तुकारामांच्या विचारांत असलेल्या तत्त्वांची कलात्मक हाताळणी करणारे दिघे
हे मराठी कादंबरीचे मापदंडच होत. मराठी संस्कृतीची नस पकडून त्यांनी वारकरी
शेतकर्याला नायक बनवले. या अर्थाने ते देशी आहेत. पण मुळात वारकरी विचारच वैश्विक
असल्यामुळे वारकरीही आपोआप वैश्विक होतात. त्यांचे देशी असणे हे वसाहतवादविरोधातून
निष्पन्न झालेले नाही,
तसेच त्यांची वैश्विकता हे भाबडे स्वप्नरंजन नाही.
दिघ्यांच्या एका कथेचा उल्लेख केल्याशिवाय त्यांचे विवेचन पूर्ण होऊ शकत नाही.
कथेचे नाव आहे `पांडुरंग कांती’.
कथेचा काळ आणखी दोन-चारशे वर्षांनंतरचा आहे. कथेचा नायक
मराठी अंतराळवीर आहे. तो यानातून दुसर्या आकाशगंगेत झेपावतो. तेथील तेजाची क्रीडा
पाहताना त्याला ज्ञानेश्वरांच्या अभंगाची आठवण होतेः ‘पांडुरंग कांती दिव्य तेज झळकती। रत्नकिळ फाकती प्रभा।।’ मराठी माणूस कोठेही आणि कोणत्याही काळात असला, तरी त्याच्या विचारांचा, विचारपद्धतीचा आणि
अभिव्यक्तींचा पाया बळकट असल्याने चिंता करायचे काही कारण नाही, असाच संदेश या कथेतून जात नाही काय?
पण चिंता करायची नाही याचा अर्थ निश्चिंतपणे स्वस्थ बसून राहायचे असा मात्र कोणी घेऊ नये. येऊ घातलेल्या उद्याच्या आर्थिक-सामाजिक विश्वाच्या एका बाजूचे दर्शन नंदा खरे यांनी नुकत्याच प्रसिद्ध झालेल्या त्यांच्या `उद्या’ या कादंबरीतून घडवले आहे- ते सर्वांनाच अंतर्मुख करणारे आहे. व्यक्तीच्या स्वतंत्रतेपासून, स्वायत्ततेपासून आणि प्रतिष्ठेपासून सुरू झालेली भांडवलशाही आता नेमक्या याच गोष्टींच्या मुळावर आलेली आहे. साम्यवादी राष्ट्रांमधील शासनसंस्था व्यक्तीची कशी गळचेपी करते याच्या अनेक सुरसकथा आपण ऐकलेल्या आहेतच. एक साम्यवादी व्यवस्था तिचा आर्थिक पायाच भुसभुशीत झाल्यामुळे कशी कोसळली व दुसरीने वेळीच शहाणे होऊन आपला आर्थिक पाया भांडवलशाही व्यवस्थेलाही लाजवील अशा प्रकारे कसा बळकट केला आहे हेही आपण पाहिले आहे.
या post-capitalist
capitalism वर उतारा म्हणून काही शक्ती धर्माचे हत्यार घेऊन पुढे
सरसावल्या आहेत. एक शक्ती पुढे ढकलणारी तर दुसरी मागे खेचणारी, अशा पेचप्रसंगातून संपूर्ण मानवजातच चाललेली आहे, त्याला महाराष्ट्र किंवा मराठी साहित्य अपवाद असण्याचे कारण नाही. अशा
परिस्थितीत आपण अर्थांध किंवा धर्मांध होऊन कोणाच्या तरी मागे फरफटत जायचे की आपला
विवेक शाबूत ठेवून आपल्यातील मनुष्यत्वही जपायचे, हा खरा प्रश्न आहे. मनुष्य हा बुद्धिमान प्राणी असल्याचा डांगोरा ग्रीक
काळापासून पिटण्यात येत आहे, आणि ते खरेही आहे.
आपणाला जे काही आहे ते मिळवून देण्याचा मार्ग बुद्धी सांगते. याच बुद्धीने
विज्ञानाची निर्मिती करून असे अनेक मार्ग माणसाला दाखवले. पण काय हवे असले पाहिजे
हे बुद्धी सांगत नाही. तेथे विवेक कामाला येतो. विज्ञान आणि धर्म या दोहोंवरही
विवेकाचे नियंत्रण पाहिजे. म्हणजेच बुद्धी आणि श्रद्धा यांच्याही वरचे स्थान
विवेकाचे आहे. महात्मा गांधी हा आधुनिक काळातील सर्वांत महान विवेकवादी नेता होता.
ते ज्याला आपला आतला आवाज म्हणत असत तो खरे तर त्यांचा विवेक होता.
नामदेवांसारख्या संतांनीसुद्धा समाजाच्या याच विवेकाला आवाहन केले होते.
संतांमधील या अंगभूत विवेकाचा उल्लेख करताना संत ज्ञानेश्वर म्हणतात,
`चंद्र तेथे चंद्रिका ।
शंभू तेथे अंबिका । संत तेथे विवेका । असणे जेवी ।।’
मराठी भाषेच्या या भूमीत `विवेकवेली’ची लावणी होऊ द्या,
अशी ज्ञानेश्वरांनी श्रीगुरूंना प्रार्थना केली होती हे आपण
जाणतोच. साहित्यरूपी सोन्याची खाण उघडत असताना विवेकरूपी वेलीचा विस्तार करायला
विसरू नका.
साहित्य संमेलनाच्या निमित्ताने आज पंजाबी आणि मराठी भाषक मिळून संत बाबा
नामदेवांकडे हेच मागणे मागू या.
धन्यवाद...
ट्रेडिंग$type=blogging$m=0$cate=0$sn=0$rm=0$c=4$va=0
-
जर्मनीच्या अॅडाल्फ हिटलरच्या मृत्युनंतर जगभरात फॅसिस्ट प्रवृत्ती मोठया प्रमाणात फोफावल्या. ठिकठिकाणी या शक्तींनी लोकशाही व्यवस्थेला हादरे द... -
“जो तीराव फुले और सावित्रीमाई फुले के साथ काम फातिमा कर चुकी हैं। जब जोतीराव को पत्नी सावित्री के साथ उनके पिताजी ने घर से निकाला तब फातिमा ...
-
उस्मानाबाद येथे ९३वे अखिल भारतीय मराठी साहित्य संमेलन पार पडत आहे. या संमेलनाचे अध्यक्ष फादर फ्रान्सिस दिब्रिटो आहेत. तर उद्घाटन म्हणून रान... -
अ खेर ४० वर्षानंतर इराणमधील फुटबॉल स्टेडिअमवरील महिला प्रवेशबंदी उठवली गेली. इराणी महिलांनी खेळ मैदानात प्रवेश करून इतिहास रचला. विविध वे... -
मध्यपूर्वेतील इस्लामिक राष्ट्रात गेल्या 10 वर्षांपासून लोकशाही राज्यासाठी सत्तासंघर्ष सुरू आहे. सत्तापालट व पुन्हा हुकूमशहाकडून सत्... -
फिल्मी लेखन की दुनिया में साहिर लुधियानवी और सलीम-जावेद के उभरने के पहले कथाकार, संवाद-लेखक और गीतकारों को आमतौर पर मुंशीजी के नाम से संबोधि... -
इ थियोपियाचे पंतप्रधान अबी अहमद यांना शांततेसाठी ‘नोबेल सन्मान’ जाहीर झाला आहे. शेजारी राष्ट्र इरिट्रियासोबत शत्रुत्व संपवून मैत्रीपर्व सुरू...
/fa-fire/ पॉप्युलर$type=one
-
को णत्याही देशाच्या इतिहासलेखनास प्रत्यक्षाप्रत्यक्ष रीतीने उपयोगी पडणाऱ्या साधनांना इतिहाससाधने म्हणतात. या साधनांचे वर्गीकर... -
“जो तीराव फुले और सावित्रीमाई फुले के साथ काम फातिमा कर चुकी हैं। जब जोतीराव को पत्नी सावित्री के साथ उनके पिताजी ने घर से निकाला तब फातिमा ...
-
इ थे माणूस नाही तर जात जन्माला येत असते . इथे जातीत जन्माला आलेला माणूस जातीतच जगत असतो . तो आपल्या जातीचीच बंधने पाळत... -
2018 साली ‘ युनिसेफ ’ व ‘ चरखा ’ संस्थेने बाल संगोपन या विषयावर रिपोर्ताजसाठी अभ्यासवृत्ती जाहीर केली होती. या योजनेत त्यांनी माझ... -
घड्याळाच्या काट्यावर चालणाऱ्या अजस्त्र पण सुस्त मुंबईत काही घटना , घडामोडी घडताहेत. खरं म्हणजे मुंबईची घडी-मोड होत आहे. उदाहरणार्थ , ...
अपनी बात
- कलीम अजीम
- कहने को बहुत हैं, इसलिए बेजुबान नही रह रह सकता. लिखता हूँ क्योंकि वह मेरे अस्तित्व का सवाल बना हैं. अपनी बात मैं खुद नही रखुंगा तो कौन रखेगा? मायग्रेशन और युवाओ के सवाल मुझे अंदर से कचोटते हैं, इसलिए उन्हें बेजुबान होने से रोकता हूँ. मुस्लिमों कि समस्या मेरे मुझे अपना आईना लगती हैं, जिसे मैं रोज टुकडे बनते देखता हूँ. Contact : kalimazim2@gmail.com